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二、思的工夫
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如上所述，荀子《劝学篇》的论述乃是有为之言，明显地针对着子思和孟子一系的主张。这里尤其要强调的是学与思之间的相对和紧张的关系。学者都熟知的，孔子就曾经在相对的意义上讨论过学与思，最著名的说法是“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《论语·为政》）在《论语》中，孔子一方面强调“好学”，另一方面也突出“近思”，似乎表现着一种学思并重的态度。但是，从子思开始，“思”得到了压倒性的强调。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇，学者一致认为它们是子思或者子思学派的作品。帛书的《五行》有经有说，竹简《五行》只有相当于经的部分内容。(5)该篇的主要内容是强调仁义礼知圣五行与心的连接，它从“形于内”和“不形于内”出发，发展出一套独特的天道和人道的学说。在这个学说中，“思”占据了非常重要的地位。我们先来看看如下的一些说法：
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思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。
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在一系列的双否定句法中体现出来的逻辑是：思不能达到某种状态则无德。不难看出，思被看作是有德的逻辑前提。这里所谓“德”，如果结合《五行》篇的论述来看，指的是仁义礼知等“形于内”的状态。
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仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之行，不形于内谓之德之行……
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此处的“内”，其实就是心的代名词。因此，所谓的“形于内”，指的是落实或者扎根到内心之中。德的状态是指，仁义礼知等并不仅仅是口头或者表面的东西，这些德目的实践也和其他的目的无关，而是完全根据着内心的要求。唯有如此，此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。(6)同时，德也被描述为天道，以与作为善的人道相区分。(7)德与善、天道与人道的区别就在于那些德目有没有心灵的根基，帛书《五行》云：
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君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德；君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。
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可以看出，德的前提乃是中心之忧，以及由此而来的中心之智和中心之圣。正是由于这种理解，和中心有关的“思”作为达到“德”的工夫才被正式地提了出来。通过某些形式的“思”，“形”（“形于内”的简称）才成为可能，换言之，仁义礼知等才会被内在化，成为和心不可分割之物。我们现在感兴趣的，子思学派是如何理解思的呢？首先可以肯定的，这是一种与心有关的活动。其次，由于“心无定志”，这种与心有关的活动需要在方向上被加以规定。孔子所说“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”，（《论语·为政》）就是要给心之思规定一个方向。而在《五行》中，这个方向由无邪被明确化为仁义礼知圣。不难看出，“形于内”的过程不仅仅是仁义礼知等在内心的扎根过程，同时也是给内心规定方向的过程。这样，我们就可以知道《五行》为什么对思进行了具体的规定，思被要求着从“精”、“长”和“轻”的方向展开。什么是思之精、思之长和思之轻呢？《五行》继续说：
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不仁，思不能精；不智，思不能长……不仁，思不能精；不圣，思不能轻……仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁；知之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则知；圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。
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所谓思之精乃是对仁的思，由精而察，经过了安、温、悦、戚、亲、爱等，达到玉色的状态，至此，仁才算是最终落实到了心上，并表现在整个的生命中。色在《论语》中就常被提起，孔子说的君子九思中，就包含“色思温”（《论语·季氏》）一项。从《五行》来看，玉色显然是经过了内在心灵润泽之后的形体之颜色。它的获得是在一系列的精微之思的基础之上，从安到爱，所表现的都是内在心灵很细腻的情感变化，正是在这个意义上，仁之思才被称为精。相应地，思之长和思之轻则分别对应着知和圣。所谓的长应该是指思向外部的延伸，譬如贤人的发现。轻则是思的上升之旅，伴随着对君子道的把握。在阅读这段话的时候，读者一定可以发现《五行》关于思的很细腻的分疏，这在之前的文献中是从来未见的。需要强调的是，这种分疏首先针对的是内心的世界，而不是外部的物理世界。孔子曾经说过：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）他所提供的工夫主要是在生活世界的人伦实践中展开的。而在这里，求仁而仁至的工夫则表现为有节奏、合秩序的心之思。当然，此种心之思也会表现在生活世界之中，表现为爱有差等的人伦实践，但它毕竟是通过思来完成的。对于知之思和圣之思，我们也可以做出同样的理解。不难发现，在子思这里，思被看作是德行内在化的必由之路。正是通过思，仁义礼知等才和心建立起了内在的联系，从而进一步地呈现在人的整个生活世界之中。
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与重视“思”的工夫相适应，作为能思主体的心在《五行》中被明白地确立为生命的主体。“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”如果把生命分为心和耳目等两部分的话，那么心无疑该是处于主导地位的，耳目鼻口等的活动必须由心来安排。中国哲学的研究者对这个说法当然不陌生，战国中期以后的孟子、庄子、《管子》、荀子等都有类似的表述。(8)但是若从思想史的角度来看，这几乎是类似主张的最早者。事实上，如果考虑到《五行》中的“形于内”即是指扎根于内心的话，那么心的概念就该是《五行》思想的核心。
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子思和孟子是否可以构成所谓的“思孟学派”，还是一个有争议的话题，但是在对“思”的重视上，孟子确实是受到了子思的重要影响，并给予了进一步的发挥。思被明确看作是心的重要功能，因此有“心之官则思”的提法。而且除了心之外，身体的其他部分都不具备此种能力。孟子说：
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耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。（《孟子·告子上》）
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以“思”为标准，孟子把生命分别为两个部分，一部分是能思的心，他也称之为大体；另一部分是不能思的耳目等器官，他称之为小体。思的意义在于，生命通过它才可以把自身与他者区别开来，并理解自身的存在本质，从而确认自身的独立性与主体性。耳目之官不思，因此耳目是没有“自己”的，逻辑地推下来，也就没有自我和他者区分的自觉。当耳目和外物接触之时，就会因无法区分自身和外物而被外物蒙蔽和牵引。但是心不同，通过其思的能力，心可以确认自己在生命和世界之中的独立存在，并且确认自己内在地固有某些东西，正是这些内在固有的东西构成了生命的根基：
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仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。（《孟子·告子上》）
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如果说在《五行》中，仁义礼知等只是通过“思”实现了和心的连接，那么，孟子则大大地进了一步，在思中，心意识到仁义礼知乃是自身固有之物。它们是天赋予的，和后天的努力无关，因此也不可能通过后天的工夫嵌入到内心中去。在这里，我们发现了孟子论述心其实有两个层次，一个是良心或者本心，它的内容就是作为仁义礼知之端的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心（或辞让之心）和是非之心；另一个则是作为能思主体的心。对孟子来说，这当然不能说是两个心，它们之间有着紧密地关系，正是通过能思的心，良心或者本心才可以呈现出来，不至于淹没在物的世界中。孟子言：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）操舍决定了存亡，这当然不是在本心有无的意义上来说的，它所突出的该是良心的呈现与否和操舍有着直接的关系。从孟子的立场看来，操就是“思”，舍则是对思的放弃。因此，学问的目的就是通过此“思”的工夫，来保持和扩充此先天的良心。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）而所求的方式，也舍“思”莫属。如果离开了思，则心的放是必然之事。孟子论天爵与人爵道：
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有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）
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天爵是内在于自己者，人爵则是求在外者。两者的本末轻重只有在思中才能被理解，孟子继续说：
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欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云“既醉以酒，既饱以德”，言饱乎仁义也。
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如所谓的“贵”、“人爵”，乃是他人给予的，他人当然也就可以剥夺。在这个领域，生命永远不能显示自身的主体性。这个结论只有通过思才能完成，因此思的结果就是确立以仁义为核心内容的道德生命对于人而言的根本价值。不思的话，就无法了解比“欲贵”更重要的德。
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如果我们深入到孟子的思想之中就会发现，思已经不局限于工夫的领域，它直接地就是人的本质的一部分，也就是人道的一部分。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）就是一个很清楚的表达。值得注意的是，这里把天道的内容规定为诚，显然是开辟了不同于传统的以天象来言说天道的新视域，从而把孟子的学派与道家等区分了开来。这个新视域的本质是把天道和人心进行一个内在的连接。诚不是别的，它首先是某种最真实无妄的状态，其次是最真实无妄的存在。因此，诚是合天人的。如果说通过天象来表示和规定的天道还需要借助于推的方式——推天道以明人事——连接到生活世界的话，那么以诚为内容的天道不需要任何的媒介就可以直接地落实到人的生命中。诚不是别的，就是根源于人心深处的状态和存在。在这种理解中，天和人通为一体。因此，思诚既可以说是对天道之思，又可以说是对人性中最真实的存在之思。逻辑地说，就是对作为生命本质的仁义礼知等的思。在思中，人发现了“仁义礼知根于心”的事实，发现了“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）的事实。这种思的结果，就是确认了“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）确认了人作为道德生命存在的优先性。
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如果说《五行》之思实现了仁义礼知等德目和心的连接以及心与天的连接，孟子的思则通过引入性的观念，把这些德目与心、性、天都贯通了起来。在这种贯通之下，实践仁义礼知不再是人为的要求，而是内心的要求，人性的要求，天的要求。因此道德行为同时就是事天和乐天的行为。孟子认为，只有如此，才能保证道德生命的成立。这种结论的获得不是通过学的方式从外部世界能够获得的，而只能是内向反省的结果。事实上，这是思的逻辑结论。思并不满意于仅仅是无邪的，或者把仁义等和内心联系起来，它必定要求着仁义等就是心的本质，是所谓的“本心”，并且这个本心同时就是性与天道。唯有如此，思才算是暂时地达到了它的终点。
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三、学思之辨
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荀子和子思、孟子虽然同属于儒家，但他们在学派内部的对立却是显而易见的。在《非十二子》等篇中，荀子对子思和孟子进行了激烈的批评。这种批评集中在诸如五行说和性善论等论题上，由于有帛书和竹简《五行》的发现，我们知道《非十二子》中所说“案往旧造说，谓之五行”，也就是子思有关仁义礼知圣的理论，不过荀子批评的并不是这些德目本身，而是子思对这些德目与人心及人性之间关系的理解。子思和孟子一直在强调它们和心以及性之间的联系，(9)因此对五行和性善的批评其实是二而一的。由此出发，对于思孟特别注重“思”，荀子就提出劝学来对抗。最直接的说法见于《劝学》如下的一段话：
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吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
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