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尤其是第一句话，其中思和学对比且对立的意味是非常清楚的。终日而思不如须臾之所学，也给这两种工夫定了高下。值得注意的是后面一连串的比喻，其实都和思与学有关。在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己，如同登高而招、顺风而呼，虽然手臂和声音并没有改变，但可以达到“见者远”“闻者彰”的效果。假舆马或者舟楫，虽非利足非能水，却可以致千里绝江河。这都是善假于物的结果。思却只是局限于自我的内部，如同翘足而望之所得，终不能与登高之博见相提并论。在荀子看来，自我之外有一个广大的世界，此世界不是通过闭门之思可以了解的：
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不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。
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必须是通过学习，外在世界的博大以及自我的局限和缺陷才可以呈现出来，被我们自己意识到。同样也是通过学习，自我才可以得到提升，此即“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”。因此，外向的见闻就变得非常重要，它是通向外部世界的桥梁。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”“不闻不见，则虽当，非仁也。”（《儒效》）(10)纯粹的思是无意义的，《解蔽》中曾经写到如下的一段话：
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空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强！何忍！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。”(11)
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这段话同样有着很强的针对性。空石中人的名字觙或者就影射着子思（孔伋），(12)这是个好思的人，因为担心与外物接触而影响他的思，所以就弃绝耳目之欲和蚊虻之声，在闲居静思的时候似乎能够达到通的状态。可是什么叫做通呢？通该是心灵和整个世界的相通，(13)而不仅仅是内心的自通，这种自通不过是不真实的幻觉。问题的关键在于：我们是不能回避和外物接触的。闲居的时候可以通（空石之人似乎有这样的寓意），那么和外界接触的时候呢？因此荀子反问道：“思仁若是，可谓微乎？”前面只讲到思，这里就出现了思仁。我怀疑它是直接地针对着子思而说的，《五行》中曾经提到“仁之思也精”的话，精不就是微的意思吗？但在荀子看来，这样的依赖弃绝外物的方式来思仁的做法，恐怕是不能够称为精的。与其说是精，还不如说是危！诸如孟子因为恶败而出妻，有子由于恶卧就焠掌，这也许可以称为自强、自忍，虽然难能可贵，但都属于此类。以荀子的看法，至人是无所谓忍、强和危的。圣人并非靠远离情欲的方式来控制情欲，如孟子所说的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）；他会直面情欲，但以理来进行节制。这里有的只是心灵实现大清明状态之后的从容，“兼陈万物而中悬衡焉”，（《解蔽》）如孔子所述的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由状态，而不是勉强、苦行和脆弱。“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”没有刻意的造作，也没有外力的勉强。如果真有思的话，那么这种思也该是到达某个阶梯之后的一种心情，如“仁者之思也恭，圣者之思也乐”，(14)而不再是一种主要的德行内在化的工夫。
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到此，我们可以明确地了解，思孟与荀子确实是主张着两种非常不同的路径。前者看重的是思，后者而重视学。如果从成圣的角度来考虑，孟子主张“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）和荀子说“涂之人可以为禹”（《性恶》）是类似的，都在肯定普通的人能够成为圣人。但是其成圣的基础和工夫却截然不同。对孟子来说，其基础是每个人都有的善性或者良心，其工夫则是“反身而诚”（《孟子·尽心上》）的思。对荀子来说，其基础却是人性的恶，以及通过后天学习而能够掌握的化性而起伪的能力。我们可以把这两种工夫分别概括为思以致圣和学以致圣，它们代表着儒家内部的学思两途。思以致圣肯定生命内部的善性以及良心，道德的根源不能从外部去寻找，必须返回到生命的内部，因此把反身的思看作是确立道德生命的根本途径；学以致圣则相反，人性是恶的，没有所谓的本心或者良心，生命需要借助于外在的力量才能确立其道德的一面。因此需要通过学，通过虚一而静的心来了解作为生命之衡的道，进而由此道来规范自己的自然生命。可以看出，学与思的不同显然不能够孤立地去了解，它们实际上牵连着荀子和思孟各自的核心观念。学注重外向的索取，思强调内在的发掘。但这只是表面的东西。更要紧的是，对两者的侧重关涉到对生命的基本理解：或者乐观或者悲观的看法。徐复观说：“孟子认为人之性善，只要存心、养心、尽心，便会感到万物皆备于我矣；所以孟子反求诸身而自足的意味特重。但荀子认为性恶，只能靠人为的努力（伪）向外面去求。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。把经验积累到某一程度时，即可把性恶的性加以变化。由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人。当非一朝一夕之功；所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为积；积是由少而多的逐渐积累。伪就是积，所以荀子常将积伪连为一辞。”(15)这里的观察是正确的。总的来看，孟子对于生命的理解是乐观的，人在根本上是善的，所以偏重在内向的思。荀子不同，性恶的主张决定了生命必须通过外向的努力才能获得改变。
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《劝学篇》在荀子思想以及儒家思想史中的意义，在过去的研究中并没有被特别地强调。本文上述的描述和分析表明，它其实代表着一种迥然不同于子思和孟子的儒学路径。《劝学篇》呈现出来的学以致圣理路也呼应着《荀子》整部书的编排理念，并与《论语》从《学而》到《尧曰》的结构相一致。与此相对，子思和孟子代表的则是思以致圣的方向。学与思的分别并不仅仅关系到修身的方法，同时也牵涉着各自的核心主张，如对人性、人心以及天道等的理解。从这个意义上来说，《劝学篇》所突出的“学”的观念给我们提供了一个进入荀子乃至整个儒家思想的门径。
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中国儒学史 第三节 天人之分
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荀子天论的最大特色，就是把前此哲学家认为是价值、意义或者秩序根据的天的地位进行了消解，并把天理解为是需要“化”和“制”的对象。在荀子之前，无论是儒家内部，还是外部的道家、墨家和阴阳家，都对于天或者天道保持着某种敬畏和信任。孔子罕言天道，但至少从子思开始，天道的问题就被正面地提了出来，在《五行》中成为德行的根据和标志。沿着此一思路，孟子提出了“诚者天之道也”之说（《孟子·离娄上》），并把思诚视为人道的基本内容。以天志观念为象征，墨家把道德的基础完全建立在天的基础之上，其所主张的兼爱非攻等的根据都要从天志那里去寻找。道家则通过对天道的推崇，建立起一套由天而及人的价值和秩序。荀子不同，在他那里，天和价值无关，和秩序无关，和道德也无关。天就是一个自然的混沌，无意志也无义理的存在，价值、秩序等的成立完全交付给了人以及属人的东西。荀子由此建立起一套明确的天人相分学说，这在先秦诸子中是十分独特的。由于天和人各自意义的复杂性，使得讨论天和人的关系成为一个很困难的问题。按照冯友兰先生的说法，中国哲学中的“天”大致有五种意义：物质之天、自然之天、意志之天、主宰之天和义理之天。这些不同的用法之间既有着某些联系，但又无法完全把它们等同起来。因此，不同的哲学中处理的天人关系就不完全相同。譬如孟子和荀子理解和处理的天人关系就不必相同。孟子中天的用法偏重在义理之天的方面，荀子的天则基本上是在物质之天和自然之天的意义上使用的，尤其偏重在自然之天的方面。这样的分疏有助于我们更好地讨论荀子思想中的天人问题。
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荀子系统讨论天人关系是在《天论》中。该篇一开始即强调明确天人之分的重要：
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天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治时同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
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这是荀子天论的出发点，其要点在于：第一、人的治乱与天无关；第二、天的运行与人无关；第三、天人各有其分，不容混淆。可以看出，荀子天论的核心是要确立天和人的界限，区分出什么是天的职责，什么又是人的职责。所谓的至人，就是明了此种天人之分的人。在此区分的基础之上，适当的天人关系才可以建立。《天论》云：
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不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。
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何谓天职？即是对人而言的不为而成，不求而得者。对此天职的领域，人是无能为力，也不必为力的。人能用力的领域即人职乃是治，这是可为而成，可求而得者。人以其能来面对天地之所能，这就是所谓的“能参”。放弃人职，而把治乱的希望寄托于天，乃是愚昧的想法。“能参”的提法，表面上与《中庸》有相通之处。但究其实质，却存在着极大的差异。《中庸》“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之·性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”的说法，是认为己、人、物和天地之间存在着内在的贯通，因此“参”天地可以通过尽己之性的方式实现。荀子则不然，人和物之间，人和天地之间是断裂的，能参意味的是不同东西之间的配合，如所谓“天有其时，地有其财，人有其治”，或者如本篇稍后部分提到的“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”在这个前提之下，荀子首先对属于天的内容进行了规定：
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列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。
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所谓的天功，即是天职范围之所为，其中有人所不可明了及理解者，如不见其事，而见其功的“万物各得其和以生，各得其养以成”，名之为神。“神”的说法并无神秘的味道，仅仅是突出其与人的因素无关的性质。对于这一人力无所加的部分，人应该保持的态度是“不与天争职”，即此处的“不求知天”。相应地，荀子在后文还提到了“知天”：
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天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
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这里提到了一系列天字号的名词，如天情、天官、天君、天养、天政等，仔细地分析，天情、天官和天君是人所具有的材性知能，乃先天所具有者。自天君以下，包括天政和天养，显然涉及到了人的职责所在。人可以在天的基础之上与天地相参，如圣人者可以“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。清、正、悲、顺、养和全的说法很清楚地指出了人对于天所进行的改造和补充，圣人乃是一个在天的基础之上充分发挥了人的能力者，其前提是理解了天人之分的人，如此自然能够“知其所为，知其所不为”。
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因此，表面上矛盾的“知天”和“不求知天”其实是一回事。不求知天是要求人对于天职保持一份尊重，不要越位到人无法用力的领域。知天则是在明确天职的基础之上了解人可以努力的范围。其核心的精神都是天人之分。知天和不求知天的说法当然也让我们想起了孟子。在《尽心下》中，孟子提到“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。在孟子看来，由于心、性和天之间的内在关联，所以人只要充分地扩展自己的内心，就可以了解自己的善性，并进而知晓作为性善根据的天。这种说法建立在天人一也的基础之上，如果以荀子的标准，孟子显然没有把握到最核心的天人之分的观念。正如在人性论的领域，孟子不能够理解性和伪的分别。此外，孟子明显是把天道德化了，因此也是人化了。如果套用荀子惯常使用的批评句式，他对孟子的评价也许是“蔽于人而不知天”。从表面上来看，荀子似乎和庄子有类似之处。《大宗师》中说：“知天之所为，知人之所为者，至矣”，颇有明于天人之分的意味，但庄子区分天人的目的乃是通向“从天而颂之”，因此是“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。荀子在孟子和庄子之间坚持着天和人的区分，《天论》云：
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故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。
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大巧和大智都是就圣人而言。这里的说法似乎有些道家无为无虑的影子，但究其实质，却是大不相同。在所不为的意思是知所为知所不为，在所不虑指知所虑知所不虑。其立足的基础是天人之分。天象可期、地宜可息、四时之数、阴阳之和，这些属于天职，因此都在不为不虑的范围之内，官人守之可也。人所能为和虑的则是道。“官人守天，而自为守道”的说法，突出了天和人基础之上天和道的分立。这个说法意味着，道和天无关，它的基础和根据在人而不在天。可以看出，到此为止荀子对于天的理解，带有浓厚的物质和自然的色彩，与秩序和道德没有什么干系。他把道德和秩序的根据完全扎根于人的领域，因此表现出强烈地对于人的自信。在天面前，人不是匍匐的，去除了道德与秩序根据意义的天也不再是敬畏的对象。荀子说：
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大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。
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“大天而思之”，疑是针对着子思和孟子的。子思特别地强调一个“思”字，有仁之思、知之思以及圣之思等的区别。马王堆帛书《五行》说的部分就指出，所谓的圣之思，其实就是思天也。孟子提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），所谓的思诚，可以看作是思天的另外一种表达。思孟之学，把天道提升到极高的位置，以之为道德和秩序的基础，并逻辑地引出性善的理论，显然和荀子相左。招致荀子的批评，也是正常的。“从天而颂之”，或是针对着道家，尤其是庄子的一派。荀子在《解蔽》中批评庄子蔽于天而不知人，确实是一语中的。庄子极力突出着天的伟大和人的渺小，《德充符》说“眇乎小哉，所以属于人也；聱乎大哉，独成其天”；《大宗师》有“且夫物不胜天久矣”以及“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”之说。因此，人在天面前最好的态度就是顺从。“望时而待之”，“因物而多之”的批评，主要也是针对着道家的。道家重天时而主因循，司马谈《论六家要旨》对此曾经有很好的概括。其中说道家“以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守”，可以与荀子这里的批评对观。思孟与道家虽然分属不同的学派，但在天人关系上的错位却是一致的。其共同的问题在于“错人而思天”，即重天而轻人。
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