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对于陆贾来说，社会规范的基础在于天地道德，而操作这些规范的方式则应该遵循“无为”的原则。
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学界或有据陆贾无为之说，判定陆贾归于道家或者黄老，(18)未免以偏概全。因为在秦汉时期，道家、儒家和法家都有无为之说。三家虽用词相近，但内中蕴涵的义理却截然不同。《老子》云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”此所谓“无为”是以柔克刚之意。黄老则主张君无为而臣有为。韩非受其影响，《韩非子·主道》篇云：“明君之道，使智者尽其虑，而君以断其事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。”法家所讲“无为”，是君主擅任人而不必亲为。儒家讲“无为”，也远在陆贾之前，《论语·卫灵公》道：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”儒家“无为”认为必有君上反躬自省，然后天下自然而治。
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至于陆贾的思想属于何种“无为”，其实他在《新语·无为》中表达的已经非常清楚：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。是以君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”
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他所说的无为只是对道体的描述，而具体行为的最高原则则是“谨敬”——既不是柔弱也不是法术。陆贾并没有像道家的庄子那样从根本上否定了先代圣王有任何社会抱负，而只是说舜看起来好像没有实际的治国之意，但实际上舜可以通过对内心的调养而自然获得社会的安治，“恭己正南面而已矣”。及至周公制礼作乐，将礼制度化，其无为乃有为，从而形成天下大治的局面。同无为原则相悖的秦政之所以失败，则是因为“举措太众、刑罚太极故也”。固然道家也反对举措繁重，但接下来陆贾明确表示真正的解决方法应该是君子“宽舒以褒其身，行身中和以致疏远”，使“民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政”。这种无为而治同老庄道家所畅“少私寡欲”尽可能减少干预的无为之治大不相同，其中包含有圣王利用道德力量来强制民众归顺的意图。
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（三）统一社会意识形态的必要性
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陆贾在论述孔子的时候，就已经暗示孔子所倡导的儒学试图把道德教化同现实政治的强制性力量结合起来形成统一的意识形态。
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从《新语》来看，陆贾对于各种异端理论持有高度的警惕。虽然他没有像孟子那样明确排斥异端思想流派，但是他试图建立一种使得异端根本无法存在的思想政治制度。在《辅政》篇中，陆贾讲到：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。故苏秦尊于诸侯，商鞅显于西秦。世无贤智之君，孰能别其形？故尧放兜，仲尼诛少正卯；甘言之所嘉，靡不为之倾，惟尧知其实，仲尼见其情。故干圣王者诛，遏贤君者刑，遭凡王者贵，触乱世者荣。……故《诗》云：‘谗人罔极，交乱四国。’众邪合心，以倾一君，国危民失，不亦宜乎！”陆贾把孔子诛杀少正卯看做是维护国家稳定的重要举措，认为如果任由机巧擅辩者邪说惑众，国君和国家都会面临到颠覆的困境。局面的可怕之处在于谄佞之辈相扶相誉，众口毁誉，能颠倒黑白，使国破家亡。
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陆贾讲到，譬如“孔子遭君暗臣乱，众邪在位，政道隔于三家，仁义闭于公门，故作《公陵》之歌，伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用，故曰：无如之何者，吾未如之何也已矣。夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚。”(19)孔子虽一代圣哲，但因当时邪说纷起，使其为政之道无法施行。陆贾认为这说明即便是有合乎道德的举措，如果背后没有权力的支持，最终也是无法在社会上推行实用的。由此，他得出了一个非常特殊的结论：“道因权而立，德因势而行。”明确提出借助权势来推行道德的主张，陆贾是先驱。他已经意识到，建立一种具备强制力量的国家意识形态已成为社会的迫切需要。
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这种观点似乎同他前面所提出的无为政治有所冲突，但从具体施行的角度看则并不矛盾。他所谓的因权立道，是指推行德政起始的做法；而他设想的无为而治，则是德政普化之后理想的结果。套用后来道教的一句话，可以概括成“始乎有作，终于无为”。虽然最初借助权力的影响，但转化的过程还是依靠教化的力量，尤其是王者本身道德的感召力量：“上之化下，犹风之靡草也。王者尚武于朝，则农夫缮甲兵于田。故君之御下，民奢则应之以俭，骄淫者统之以理；未有上仁而下贼，让行而争路者也。”(20)
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与此同时，一旦运用权势将德政推行到社会各个层面中，那么民众对于道德教化的接受就会成为自然而然的事情。“修之于内，著之于外；行之于小，显之于大。……力学而诵《诗》、《书》，凡人所能为也；若欲移江、河，动太山，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取寡，服事取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉？”(21)显然陆贾继承了孔孟“我欲仁，斯仁至”的观点，认为由上至下道德教化具备非常高的可行性。而一旦内心接受了仁义教化，相应外在也会呈现为合乎道德的行为。陆贾所设想的理想社会是：“在朝者忠于君，在家者孝于亲。于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之，然后贤愚异议，廉鄙异科，长幼异节，上下有差，强弱相扶，小大相怀，尊卑相承，雁行相随，不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深刑刻法、朝夕切切而后行哉？”除道德本身的感召之外，陆贾提出还需要权势赏罚的补充和庠序教化的辅助，如果能够把这些因素配合起来，那么不必动用强权刻法来约束也能达到和谐有序的理想社会。
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（四）天人感应学说
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陆贾一方面认为本原的秩序来自天地本体，另外一方面又认为必须由圣人来推行这些原则。至于如何保证按照天地之道原则推行的德政会导致良好效用呢？陆贾借助天人感应的学说来连接天道正误与人事得失的对应关系。
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他讲到：“夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度，谬误出口，则乱及万里之外，况刑无罪于狱，而杀无辜于市乎？故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则虫灾生于地。”(22)
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金春峰曾经指出，陆贾的天人灾异学说，“受《春秋》的影响极大，成为汉代宣扬天人感应思想的先导。……陆贾认为孔子在《春秋》中对自然现象的记载之所以这样细致准确，目的是根据天文物候的变化，调整人事政治的得失。”(23)在陆贾的思想体系中，君王道德对于社会的感召力量不仅仅是个人品格的偶然影响，其根基在于合乎道德的行为因顺应天地之势而展现的必然结果：“故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向，志之所行而已。”(24)陆贾倡导天人感应的目的，是为良好的动机保障相应的良好后果。圣王遵循天地之道，推行尚德之政，相应的后果是由天地的基本感应原则来实现的。他通过天人感应之说，使得积极有为的政治举措和无为而治社会效果集合起来，同时排斥了法家学派急功近利的法制思想，也不同于老庄放任自然的治道理念。
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（五）汉代经学的先声
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除了有人误认为陆贾属于道家之外，还有胡适等人曾经断言陆贾更接近法家或者杂家。这些误会都是可以理解的，因为陆贾所生活的时代本身就是黄老、法家盛行的时代，他的思想受黄老、法家影响是自然而然的事情。好比他以无为来概括德政理念，以权势作为推行德政的手段，明显有黄老和法家的痕迹。但是当我们仔细推就陆贾思想的内核时我们会发现，无论从哪个方面讲陆贾都属于汉代儒家的经学系统而不是其他。
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首先从学术的传承来看，陆贾的思想来源于《穀梁春秋》，余嘉锡曾推测陆贾曾受教于荀子的高足浮丘伯。(25)
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其次从为学的目的看，陆贾明确提出把道德修为通过强制性的权势力量推行到整个社会，一方面减轻对法令的依赖，另外一方面也要防止党派邪说的泛滥。这就决定了陆贾的儒家一方面有别于秦朝的法制，又不同于先秦诸子的自由争鸣。
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最后从施行的方法来看，陆贾着重发挥了《春秋》本身所蕴涵的天人感应学说，利用形而上的天道来约束人事。他的思想既赋予了君王有为参与的空间，又试图避免绝对权利的滥用。
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简要概括，陆贾既继承五经传统，又根据汉初统一的需求，试图把百家自由争鸣转化成统一的国家意识形态，同时借助先秦儒家蕴涵的天人感应学说保证德政的效用。从各个方面看，陆贾的学说具备了汉代经学的核心功能，我们可以确定地说，陆贾思想是汉代经学传统的起点。
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三、贾谊对儒学思想的构建
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贾谊（前200—前168）所处的时代比陆贾晚一些，很年轻的时候就表现出过人的天分。他在二十多岁的时候被汉文帝召为博士，因才华横溢而一度“天子议以谊公卿之位”。不过锋芒毕露的贾谊招致了很多重臣的嫉恨，于是贾谊被贬斥到无足轻重的异姓王吴芮那里作太傅。文帝思念贾谊才学，转迁贾谊作梁怀王太傅。不过后来梁怀王意外丧命，贾谊自责太过，随后不久也去世了，享年仅三十三岁。
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贾谊生前郁郁不得志，经过湘江的时候，特地吊念屈原感慨生不逢时。但是从后来历史的发展来看，贾谊的很多思想都被推行到实际的应用当中去了。同陆贾类似，贾谊不是单纯的儒家学者，而是能够结合儒家基本原则来应对现实社会问题的制度建设者。在更多的情况下，贾谊通过具体的对策性议论来表现自己所继承的儒家理念。所以虽然他的思想未必有陆贾那么开阔的构架，但是在具体社会制度细节的探讨上则远远超过他的前辈和同代。
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（一）六艺生于道德
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