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同陆贾一样，贾谊认为现实的伦理、政治原则有着本体论上的充分依据，而不是社会人群的利害协调或者君王的主观规范。贾谊借助道家概念，把这种本体称之为“道”，从本体演绎出来的行为准则称为“术”。他用对话的方式阐发自己的观点道：
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曰：“数闻道之名矣，而未知其实也。请问道者何谓也？”
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对曰：“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”
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曰：“请问虚之接物何如？”
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对曰：“镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。”(26)
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这段对话里很明显表现出，贾谊不仅借用了道家的概念，而且还借助道家的思路来解释人君南面之术是如何从道体中生发出来的。首先，贾谊对道体的界定不是仁，也不是诚，而是“虚”。其次，明主应对现实问题的心态是“镜仪而居”——排斥任何主观臆断。这种用心若镜的原则，是先秦《管子》、《庄子》系统的基本立场。具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和。
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那么是否可以把贾谊作为汉初黄老系统的成员呢？毕竟他生活的时代是黄老盛行的文帝朝廷，《史记·日者列传》中记载了贾谊参见司马季主闻听道家思想之后受到很大冲击，所以贾谊思想中带有黄老色彩也合乎情理。但是贾谊对道家学说的借鉴到此为止，接下来他就转向了仁义礼仪治国的儒家传统。
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贾谊在论述道术的时候就提到，君王南面之术的具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和，这里已经是明显的儒家立场。如果按照道家理路的推演，应该是超越两端而复归道体才对。至于具体的措施，更是儒家传统系统的演化：
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曰：“请问术之接物何如？”
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对曰：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治；英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显；操德而固则威立，教顺而必则令行；周听则不蔽，稽验则不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神。术者，接物之队。凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。此术之接物之道也。其为原无屈，其应变无极，故圣人尊之。夫道之详，不可胜术也。”(27)
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贾谊依照传统儒学的主流，把君王本人品性言行的道德成就作为了社会治理成败的关键。因此从本质上说，贾谊的道术理论最终归结点，还是儒家的圣王仁义治国立场。
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贾谊对于儒家传统的发展在于他提出的“德”化思想。他讲到：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六律，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。”(28)在贾谊的德化系统中，德涵盖了“道、德、性、神、明、命”六个成分。有些奇怪的是德不仅包涵了道，还包涵了德本身，或许这里贾谊所说的“德有六理”之德范畴还在道德之德的上层。从德的六理中生化出一切自然和社会原则，并内化于各种现象。内在的原则称为“六法”，外在的表现称为“六行”。譬如一年各有阴阳六月，天地有上下四方六合。如果人能够遵从仁、义、理、智、信、乐等六行，就会逐渐符合天地之间的根本原则——六法。
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具体来说，完善六行的主要方法是修习六艺：
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然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣。(29)
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六行的原则太过于微妙而难以把握，圣王因此设定了便于修学的六艺体系。通过对于六艺的修习，修成之后就是六行。因为根本的德理只有六数，所以六艺具备了所有六行的原则。贾谊还进一步对六艺阐述道：“《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰‘《书》者，此之著者也’。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰‘《诗》者，此之志者也’。《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰‘《易》者，此之占者也’。《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰‘《春秋》者，此之纪者也’。《礼》者，体德理而为之节文，成人事，故曰‘《礼》者，此之体者也’。《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣。合则然大乐矣，故曰‘《乐》者，此之谓乐者也’。”(30)“人能修德之理，则安利之谓福。莫不慕福，弗能必得，而人心以为鬼神能与于利害，是故具牺牲、俎豆、粢盛，斋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰‘祭祀鬼神，为此福者也’。德之理尽施于人，其在人也，内而难见，是以先王举德之颂而为辞语，以明其理，陈之天下，令人观焉。”(31)对于流俗祭祀鬼神以祈福的做法，贾谊认为不如修学六艺，自然福德安利。这里所体现的，是儒家通过六艺而使得原始崇拜现象转化为人文礼治的一贯理念。
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（二）礼治对于中央集权的必要性
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汉代开国以来，一直面临内忧外患两方面压力。外患是匈奴游牧民族对农业文明的冲击，内忧则是地方权力对中央权威的挑战。为了应对这两方面压力，必须增强中央集权的力量。这种力量既取决于经济军事的实力，也依赖于文化和意识形态的优越性。贾谊深切意识到时局的危机，为应对内外两种压力提出了经济、军事和意识形态的全面解决方案。
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首先贾谊深刻反思了秦帝国短期内由盛转衰的教训——攻守不同术。陆贾已经提出“马上得天下，不可以马上治天下”，贾谊更详细指明：“并兼者高诈力，安危者贵顺权。……秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是以其所以取之也，孤独而有之，故其亡可立而待也。”(32)贾谊认为，秦朝的统治之术只适合于攻取天下，而守成的方法则与之截然不同。尤其针对秦朝治术的奠基人商鞅的做法，贾谊展开了全面的批判：
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商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰杖彗，耳虑有德色矣；母取瓢碗箕箒，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，虑非有伦理也，亦不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣；然不知反廉耻之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟。不知守成之数，得之之术也，悲夫！(33)
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商鞅的功利主义举措，彻底毁坏了秦国的道德伦理基础，即便是家庭内部的亲情也碍于利害而消失殆尽。后来虽然兼并六国统一天下，但是因为没有意识到恢复廉耻礼义以守成，所以短短十三年就归于失败。以此推论，如果汉朝不推行礼治而任由法制，将会遇到秦朝同样的困难。
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其次，礼制是维护内部社会稳定的有效举措。
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世淫侈矣，饰知巧以相诈利者为知士，敢犯法禁昧大奸者为识理。故邪人务而日形，奸诈繁而不可止，罪人积下众多而无时已。君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤，而上下分明矣。擅遏则让，上僭者诛，故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，奸邪盗贼自为止，则民离罪远矣。知巧诈谋不起，所谓愚，故曰“使愚而民愈不罗县网”。(34)
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社会的不稳定因素，贾谊看来，在于有人“饰知巧以相诈利”，从而使得“君臣相冒上下无辨”。如果能够使得诸如车辆、衣服等各种礼制完善分明，那么上下等级之间就会树立起严格而明晰的秩序。随后任何违背等级秩序的人会遭到严厉的惩罚，随之就不会有利用巧诈来冒用权力的现象出现了。从这种观点看，通过礼制杜绝巧诈的投机，使民众越变越“愚”，反倒令他们更不容易陷入错误的行为，从而免于各种处罚。
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礼制能够发挥作用的关键在于，贾谊认识到社会结构会深刻影响到人的思想和行为，而礼制恰恰就是社会结构的基本组成部分。虽然看起来礼仪都是些小事情，但是，“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤。非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。当夫轻始而傲微，则其流而令于大乱，是故子民者谨焉。”(35)贾谊认为，礼仪所规定的都是一些无关大局的小事情，但是如果忽略了它们则会导致严重的后果。因为礼仪会形成社会的“势”，而这种社会之“势”则深刻影响到人们的行为：“彼人也，登高则望，临深则窥，人之性非窥且望也，势使然也。”(36)
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