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在贾谊所主张的经济政策中，比较有特色的是他的货币政策。汉朝初年政府允许民间铸币，本意是把铸币本身的利益归还于百姓。但是事实证明，真正有能力铸钱的本身都是巨富，百姓并没有从拥有铸币权中得到什么好处。而且铸币权限的泛滥带来了货币信用危机和其他后遗症，所以贾谊建议把铜矿和铸币权力收归中央：“上收铜勿令布下，则民不铸钱，黥罪不积。”(41)这样一来可以重建货币信用，二来可以驱民归田，此外还可以制作礼器来表明社会等级身份，同时通过积蓄货币来同匈奴争夺民众归附。另外就是，政府占有大量货币可以应对饥荒、洪水等突发性灾难。
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如果说陆贾奠定了汉初儒学的理论基础，那么贾谊则是在此基础上，从意识形态、政治结构、经济政策设定了汉帝国的全面规划框架。
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四、韩婴儒学思想及其《诗经》解释
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汉初禁书令逐渐废弛，延续自先秦的经书解释传统开始复兴，此时，“言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。”(42)诸家解经当都有著述，但留存至今的只有韩婴和董仲舒。
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《汉书·儒林列传》对韩婴有简约记述：
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韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作内、外《传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也。淮南贲生受之。燕、赵间言《诗》者由韩生。韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。后其孙商为博士。孝宣时，涿郡韩生其后也，以《易》征，待诏殿中，曰：“所受《易》即先太傅所传也。尝受《韩诗》，不如韩氏《易》深，太傅故专传之。”司隶校尉盖宽饶本受《易》于孟喜，见涿韩生说《易》而好之，即更从受焉。
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赵子，河内人也。事燕韩生，授同郡蔡谊。谊至丞相，自有传。谊授同郡食子公与王吉。吉为昌邑王中尉，自有传。食生为博士，授泰山栗丰。吉授淄川长孙顺。顺为博士，丰部刺史。由是《韩诗》有王、食、长孙之学。
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从中可见，韩婴对于《诗经》和《易经》的解释都颇有见地，两个系统也都有传授。但是因为燕地偏好《诗》，于是后学多从之学《诗》，多有以此晋身者。但其后人还曾经以《易》征召，可见韩婴本人对两者都很注重。只是现今我们只能看到《韩诗外传》，而关于《易经》的解释无从得知，所以对韩婴的理解仅侧重于他的《诗经》解释。
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《韩诗外传》的体例，是先列举一历史人物的言行，然后用《诗经》的文句来总结其中的内涵，间或引用孔子或者荀子文句来辅助解释。从文本解释的角度看，韩婴的解释并没有严格局限于《诗经》的字面涵义，而是带有借《诗经》印证儒家理念的宣教的意图。在《韩诗外传》的解释系统中，前代人物的言行比《诗经》引文有更多的内涵和更多的证明，而《诗经》引文只是加强了这些言行的经典性地位。
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在这些前代人物言行中所体现的观念，主要仍旧是先秦儒学的核心立场：忠、孝。但是其中也明显带有汉代注重天人感应的立场，也包含有汉代儒家注重礼治的特点，同时接受了汉初黄老无为思想的影响。因此韩婴的《诗经》解释，既是传统儒学的延续，又带有明显的时代特点。
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（一）忠孝思想
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《韩诗外传》的写作目的不是解释《诗经》，而是以《诗经》的经典地位来论证传统德行的合理性。他列举的众多事件，大多以个体为中心展开，主要目的是从不同角度勾勒出传统士君子的修身之道。这众多角度的修身理念中，包含有后世几乎所有美德的前身，譬如：仁、智、勇、谦、信、友……等等。但是其中最为重要的，莫过于忠和孝两大主题。
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《韩诗外传》首先区别了忠的不同层次：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，是谓大忠也。以德调君而辅之，是谓次忠也。以谏非君而怨之，是谓下忠也。不恤乎公道之达义，偷合苟同以持禄养者，是谓国贼也。若周公之于成王，可谓大忠也。管仲之于桓公，可谓次忠也。子胥之于夫差，可谓下忠也。曹触龙之于纣，可谓国贼也。皆人臣之所为也，吉凶贤不肖之效也。”(43)上等的忠，以无言之道德笼罩从而感化国君；其次，以道德的言行来辅助国君从而调整他的行为；下等的效忠，是以谏议批评国君试图改变他。如果一味顺从国君而苟且食禄者，则是国家的危害。韩婴此处所提出的上忠，虽然貌似虚构的境界，毕竟指明了一种特殊的解决方案，并且这一方案不乏来自先秦时期经典的共鸣，也颇有汉初无为而治的黄老气息。他提出的次忠，譬如管仲以德性辅助君主而调整国策，也带有一些儒道互补的风格。而显然后代所谓忠，大多局限于韩婴所谓如比干“以谏非君而怨之”的下忠，也难免其效果不彰。
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其中还特别提到了作为比干之对比的箕子的言行：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也。杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可，然且为之，不祥莫大焉。’遂解发佯狂而去。君子闻之，曰：‘劳矣箕子！尽其精神，竭其忠爱。见比干之事免其身，仁知之至。’”(44)箕子批评比干道：明知自己的见解不被采纳而直言，是不智；伤害自己而彰显君主的恶行是为不忠。随之，箕子佯装疯狂而隐居，从而幸免于难。先秦儒学与隐逸者颇有龃龉，《论语》中屡见孔子斥隐者之文。而韩婴此处却不然，以比干为非而箕子为是，以直言进谏为非而以趋时避害为是。于是儒家与道家观念之间，有了相当程度的融合。
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其次关于“孝”的观念，《韩诗外传》的解释也与先代儒学有了差异。其中举曾子为例：“曾子仕于莒，得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，不可与语仁；窘其身而约其亲者，不可与语孝；任重道远者，不择地而息；家贫亲老者，不择官而仕。故君子桥褐趋时，当务为急。”曾子为事亲，可以委身莒国小吏；而亲没之后，曾子却拒绝了诸侯的重金聘请。以此可见，曾子之仕是以此养亲尽孝，因此重禄而轻身。那么韩婴所谓孝道，主要不是心性之孝，而是物质性赡养。
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在另外一处典故，韩婴加强了对此观点的叙述：
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楚有士曰申鸣，治园以养父母，孝闻于楚。王召之，申鸣辞不往。其父曰：“王欲用汝，何为辞之？”申鸣曰：“何舍为孝子，乃为王忠臣乎？”其父曰：“使汝有禄于国，有位于廷，汝乐而我不忧矣。我欲汝之仕也。”申鸣曰：“诺。”遂之朝受命，楚王以为左司马。其年遇白公之乱，杀令尹子西、司马子期，申鸣因以兵之卫。白公谓石乞曰：“申鸣，天下勇士也，今将兵，为之奈何？”石乞曰：“吾闻申鸣孝也，劫其父以兵。”使人谓申鸣曰：“子与我，则与子楚国，不与我，则杀乃父。”申鸣流涕而应之曰：“始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子，安得不为忠臣乎！”援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死焉。王归，赏之。申鸣曰：“受君之禄，避君之难，非忠臣也；正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立。悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！”遂自刎而死。(45)
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申鸣本来务农以给养父母，以孝道闻名于楚国，楚王屡召而不至。他的父亲以利禄可以养亲而劝说，申鸣遂入朝从仕。后叛兵以其父为人质而要挟申鸣，申鸣不得已牺牲其父而平定叛军。后楚王要奖赏申鸣，但申鸣认为自己虽忠但不孝，遂自刎而死。在这里，韩婴一方面论述了作为利禄给养的孝道观念，另外也提出一个很现实的问题：各种道德规范间的冲突，尤其是忠与孝之间的对立。申鸣的自刎，意味着他在处理忠孝冲突时的无力与失败。在很多情况下，韩婴是将两者并行而列的：“可于君，不可于父，孝子不为也；可于父，不可于君，君子不为也。故君不可夺，亲亦不可夺也。”君和父，忠与孝，在韩婴看来没有上下的等级区别。有时置忠于孝之上，有时有置孝于忠之上。(46)因此，韩婴对于解决忠孝之间的冲突也没有明确的解决。直到后来大一统格局确立，忠才对孝有了明显的优势，而这一工作是在董仲舒之后才完成的。
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《汉书》记载韩婴曾与董仲舒论于上前，两者之间有明显的差异。首先从判断德行的标准来看，韩婴所谓忠孝，是从忠君孝亲的外在效果来判断成功的高下与否。而董仲舒所提出的伦理原则，则主要是从内在动机出发。其次从各种伦理的关联看，韩婴是将各种原则平行处理的，认为忠孝仁勇具备相近的地位；而董仲舒的伦理体系中，不同伦理原则有了高下尊卑的差异。韩婴的观念，保留了更多分封时代的行为理念，而董仲舒的思想则是为形成中的大一统格局做理论上的准备。
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（二）感应学说
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感应是中国传统中解释因果现象最为常用的方式，而尤重天人感应的学说。其实传统上认为，不仅天人之间，在身与心、人与人、人与物、人与神乃至人与社会之间存在着普遍的感应。先代典籍所要论述的，并非感应存在与否，而是感应以何种方式发生。也就是说，感应的存在是确定不疑的，而感应所内涵的义理依据各家解释有不同的道理。
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韩婴对于传统感应现象的解释，依然采用了传统儒家的立场：
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黄帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇内和平，未见凤凰，惟思其象。夙寐晨兴，乃召天老而问之，曰：“凤象何如？”天老对曰：“夫凤象，鸿前麟后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡啄，戴德负仁，抱中挟义。小音金，大音鼓。延颈奋翼，五彩备明。举动八风，气应时雨。食有质，饮有仪。往即文始，来即嘉成。惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德。天下有道。得凤象之一，则凤过之。得凤象之二，则凤翔之。得凤象之三，则凤集之。得凤象之四，则凤春秋下之。得凤象之五，则凤没身居之。”黄帝曰：“於戏！允哉！朕何敢与焉。”于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。(47)
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黄帝作为儒道两家共同认可的典范，历史上具有多重的解释角度。韩婴的解释，侧重于君主德行与福瑞降临之间的关联。黄帝之世之所以能召凤凰降临，在于黄帝修道德仁义，致和平，同时合乎传统祭祀礼仪。内在的心性，外在的社会效果、自然界效果和礼仪规范，在韩婴看来都是不可或缺的祥瑞降临因素。
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反之，天降灾祸则是对人事的警戒：
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