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梁山崩，晋君召大夫伯宗，道逢辇者，以其辇服其道。伯宗使其右下，欲鞭之。辇者曰：“君趋道岂不远矣，不如捷而行，可乎？”伯宗喜，问其所居。曰：“绛人也。”伯宗曰：“子亦有闻乎？”曰：“梁山崩，壅河，顾三日不流，是以召子。”伯宗曰：“如之何？”曰：“天有山，天崩之。天有河，天壅之。伯宗将如之何！”伯宗私问之。曰：“君其率群臣素服而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”伯宗问其姓名，弗告。伯宗到，君问伯宗。以其言对。于是君素服率群臣而哭之，既而祠焉，河斯流矣。君问伯宗何以知之，伯宗不言受辇者，诈以自知。孔子闻之，曰：“伯宗其无后，攘人之善。”诗曰：“天降丧乱，灭我立王。”又曰：“畏天之威，于时保之。”(48)
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梁山山崩而阻塞河流，是异常之变，绛人隐者提出对策道：“君其率群臣，素服而哭之，既而祠焉，河斯流矣。”国君率领群臣素服而哭祷祭祀，能免除天遣，其中并没有涉及道德性因素而纯属上古巫术而已。但在更多情况下，韩婴认为天谴的最佳解决方式是道德手段：
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昔者周文王之时，莅国八年，夏六月，文王寝疾。五日而地动，东西南北不出国郊。有司皆曰：“臣闻地之动，为人主也。今者君王寝疾，五日而地动，四面不出国郊，群臣皆恐，请移之。”文王曰：“奈何其移之也？”对曰：“兴事动众以增国城，其可移之乎！”文王曰：“不可。夫天之道见妖，是罚有罪也。我必有罪，故此罚我也。今又专兴事动众以增国城，是重吾罪也，不可以移之。昌也请改行重善移之，其可以免乎！”于是遂谨其礼祑、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣。遂与群臣。行此无几何而疾止。(49)
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文王生病时地震，地震乃是君主危亡之象，群臣要以修城来移除针对文王的不祥。文王不同意这种巫术式解决手段而诉诸德行，“谨其礼祑、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣”，最终文王康复。
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《韩诗外传》中提及感应并非寻常，它的特殊之处在于对感应现象提出了两种不尽相同的解决方案：传统的巫术式方案与人文化道德方式。虽然韩婴兼用两者，但显然对后者有更多的倾向，这也是儒家学者对感应现象的主流解释及解决路线。至于到董仲舒之后，便全然抛弃了巫术思路，而纯粹从道德政治入手解决谴告现象。
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（三）礼治思想
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礼，首先作为宗教祭祀之规范，然后演化为贵族交往和个人修养之准则，到战国以后又演化为带有强制性的社会律令。
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《韩诗外传》讲道：“礼者则天地之体，因人情而为之节文者也。无礼，何以正身？无师，安知礼之是也？礼然而然，是情安于礼也。师云而云，是知若师也。情安礼，知若师，则是君子之道。”(50)韩婴在这里既指出了礼的形而上起源，又指出了礼作为修身之本的根本规范，两者都是对传统观点的继承。
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然后韩婴又提出了礼的社会性功用：
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齐景公纵酒，醉而解衣冠，鼓琴以自乐。顾左右曰：“仁人亦乐此乎？”左右曰：“仁人耳目犹人，何为不乐乎！”景公曰：“驾车以迎晏子。”晏子闻之，朝服而至。景公曰：“今者寡人此乐，愿与大夫同之。请去礼。”晏子曰：“君言过矣！自齐国五尺已上，力皆能胜婴与君，所以不敢者，畏礼也。故自天子无礼则无以守社稷；诸侯无礼则无以守其国。为人上无礼则无以使其下，为人下无礼则无以事其上。大夫无礼则无以治其家，兄弟无礼则不同居。人而无礼，不若遄死。”景公色媿，离席而谢曰：“寡人不仁，无良左右，淫湎寡人，以至于此。请杀左右以补其过。”晏子曰：“左右无过。君好礼，则有礼者至，无礼者去。君恶礼，则无礼者至，有礼者去。左右何罪乎？”景公曰：“善哉！”乃更衣而坐，觞酒三行，晏子辞去。景公拜送。《诗》曰：“人而无礼，胡不遄死。”(51)
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齐景公纵酒，晏子劝诫道：天子无礼，则无以守社稷；诸侯无礼，则无以守其国；为人上无礼，则无以使其下；为人下无礼，则无以事其上；大夫无礼，则无以治其家；兄弟无礼，则不同居；人而无礼，不若遄死。社会之所以有严格的秩序而不陷于无尽的纷争，在于礼仪对众人行为的约束。而作为一国之君的齐景公如自身无法维持礼制，那么整个国家的秩序都将陷入混乱。
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然后韩婴详细阐述了礼治社会中各种因素的合理交往：
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君人者以礼分施，均遍而不偏。臣以礼事君，忠顺而不解。父宽惠而有礼，子敬爱而致恭。兄慈爱而见友，弟敬诎而不慢。夫照临而有别，妻柔顺而听从。若夫行之而不中道，即恐惧而自竦。此全道也，偏立则乱，具立则治。请问兼能之奈何？曰审礼。昔者先王审礼以惠天下，故德及天地，动无不当。夫君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，应变而不穷，审之礼也。故君子于礼也，敬而安之。其于事也，经而不失。其于人也，宽裕寡怨而弗阿。其于仪也，修饰而不危。其应变也，齐给便捷而不累。其于百官伎艺之人也，不与争能，而致用其功。其于天地万物也，不拂其所而谨裁其盛。其待上也，忠顺而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，缘类而有义。其于乡曲也，容而不乱。是故穷则有名，通则有功，仁义兼覆天下而不穷，明通天地，理万变而不疑。血气平和，志意广大，行义塞天地，仁知之极也。夫是谓先王审之礼也。若是则老者安之，少者怀之，朋友信之，如赤子之归慈母也。曰：仁刑义立，教诚爱深，礼乐交通故也。诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”(52)
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在这种礼治状态下，君臣、父子等基本社会关系将形成和谐关联。君主依照礼制而不是个人喜好分施，则其赏赐公平而广泛；臣下依照礼治事奉君主，则忠诚而不懈怠；父以礼宽惠，子则恭敬；长兄慈爱，则幼弟尊重；夫以礼待妻，妻柔顺从夫。士君子依礼而行，则贫穷不约、富贵不骄，故穷则有名，通则有功。如能以礼治天下，则老者安之、少者怀之、朋友信之，臻于大同。
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关于礼治，韩婴总结道：“礼者治辩之极也，强国之本也，威行之道也，功名之统也。王公由之，所以一天下也。不由之，所以陨社稷也。是故坚甲利兵不足以为武，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”(53)将礼治与法治对应起来，是汉初反思秦制的普遍观念，也是儒学礼治思想复兴的契机。简言之，《韩诗外传》的观点是汉初礼治思潮的重要组成。
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（四）与黄老思想的关系
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韩婴在继承前代儒学的基本立场时，也吸收了一些汉初流行的黄老之学的观点。譬如他对传统忠孝观念的阐释，就已经不再恪守先秦儒学的严格立场，而有了黄老无为自然的倾向。从其他主题的论述也表现出他对道家观念的吸收。
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譬如在《韩诗外传》卷一中就有如下论述：“传曰：喜名者必多怨，好与者必多辱，唯灭迹于人，能随天地自然，为能胜理而无爱名。名兴则道不用，道行则人无位矣。夫利为害本，而福为祸先。唯不求利者为无害，不求福者为无祸。”(54)以名与道相对，以道与人相分，以人与自然对立，都明显采用了庄子的立场。至于利害、福祸对立范畴的对待转化，韩婴此处又沿袭了老子的观念。“唯不求利者为无害，不求福者为无祸”的观念，则是道家各派的共识。这些观念都属于道家特有的主张，韩婴受汉初盛行道家思想之影响是无可置疑的。
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《韩诗外传》中还借用孔子之口表述类似的对待转换观念：
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孔子观于周庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此谓何器也？”对曰：“此盖为宥座之器。”孔子曰：“吾闻宥座器，满则覆，虚则欹，中则正，有之乎？”对曰：“然。”孔子使子路取水试之，满则覆，中则正，虚则欹。孔子喟然而叹曰：“呜呼！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，抑而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。”(55)
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孔子观周庙欹器，虚则欹侧，半则中正，满则颠覆，孔子对此解释为满必倾覆。持满之道，在于损抑，位愈高而守之卑，兵众强而守之弱，聪明睿智守之愚，如是则满而能持。
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在具体政治措施上，韩婴也采纳了黄老顺应民意无为而治的立场：“传曰：善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天地奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知，日反理而欲以为治。”(56)在此他采用了当时通行的阴阳观念来阐述无为理念：善于为政者，顺应民众性情所向、吻合天地阴阳气息所从，如是则能使天地奉养而产物丰盛；不善于为政者则反之，违背民众性情、变乱天地阴阳，于是天地之间气息不通，物产不丰，无论动静皆有灾祸。这种无为而治的观念，虽然接近黄老，但并非道家独有，而同后来董仲舒的天人感应有相通之处。
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从整体来看，韩婴属于汉初儒学的过渡性人物。《韩诗外传》中所表现的思想，既有上古传承而来的古典德行规范，也有战国以来新兴的士君子伦常，还掺杂有汉初盛行的感应观念和黄老无为思想，但主体仍然是儒家以忠孝仁义治天下的礼治思想。他的观念在细节上与董仲舒有很多差异，但整体上看也试图通过天道来阐明人事的义理，不过没有形成《春秋繁露》那样的体系而已。
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