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《韩诗外传》的写作目的不是解释《诗经》,而是以《诗经》的经典地位来论证传统德行的合理性。他列举的众多事件,大多以个体为中心展开,主要目的是从不同角度勾勒出传统士君子的修身之道。这众多角度的修身理念中,包含有后世几乎所有美德的前身,譬如:仁、智、勇、谦、信、友……等等。但是其中最为重要的,莫过于忠和孝两大主题。
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《韩诗外传》首先区别了忠的不同层次:“有大忠者,有次忠者,有下忠者,有国贼者。以道覆君而化之,是谓大忠也。以德调君而辅之,是谓次忠也。以谏非君而怨之,是谓下忠也。不恤乎公道之达义,偷合苟同以持禄养者,是谓国贼也。若周公之于成王,可谓大忠也。管仲之于桓公,可谓次忠也。子胥之于夫差,可谓下忠也。曹触龙之于纣,可谓国贼也。皆人臣之所为也,吉凶贤不肖之效也。”(43)上等的忠,以无言之道德笼罩从而感化国君;其次,以道德的言行来辅助国君从而调整他的行为;下等的效忠,是以谏议批评国君试图改变他。如果一味顺从国君而苟且食禄者,则是国家的危害。韩婴此处所提出的上忠,虽然貌似虚构的境界,毕竟指明了一种特殊的解决方案,并且这一方案不乏来自先秦时期经典的共鸣,也颇有汉初无为而治的黄老气息。他提出的次忠,譬如管仲以德性辅助君主而调整国策,也带有一些儒道互补的风格。而显然后代所谓忠,大多局限于韩婴所谓如比干“以谏非君而怨之”的下忠,也难免其效果不彰。
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其中还特别提到了作为比干之对比的箕子的言行:“比干谏而死。箕子曰:‘知不用而言,愚也。杀身以彰君之恶,不忠也。二者不可,然且为之,不祥莫大焉。’遂解发佯狂而去。君子闻之,曰:‘劳矣箕子!尽其精神,竭其忠爱。见比干之事免其身,仁知之至。’”(44)箕子批评比干道:明知自己的见解不被采纳而直言,是不智;伤害自己而彰显君主的恶行是为不忠。随之,箕子佯装疯狂而隐居,从而幸免于难。先秦儒学与隐逸者颇有龃龉,《论语》中屡见孔子斥隐者之文。而韩婴此处却不然,以比干为非而箕子为是,以直言进谏为非而以趋时避害为是。于是儒家与道家观念之间,有了相当程度的融合。
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其次关于“孝”的观念,《韩诗外传》的解释也与先代儒学有了差异。其中举曾子为例:“曾子仕于莒,得粟三秉,方是之时,曾子重其禄而轻其身;亲没之后,齐迎以相,楚迎以令尹,晋迎以上卿,方是之时,曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者,不可与语仁;窘其身而约其亲者,不可与语孝;任重道远者,不择地而息;家贫亲老者,不择官而仕。故君子桥褐趋时,当务为急。”曾子为事亲,可以委身莒国小吏;而亲没之后,曾子却拒绝了诸侯的重金聘请。以此可见,曾子之仕是以此养亲尽孝,因此重禄而轻身。那么韩婴所谓孝道,主要不是心性之孝,而是物质性赡养。
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在另外一处典故,韩婴加强了对此观点的叙述:
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楚有士曰申鸣,治园以养父母,孝闻于楚。王召之,申鸣辞不往。其父曰:“王欲用汝,何为辞之?”申鸣曰:“何舍为孝子,乃为王忠臣乎?”其父曰:“使汝有禄于国,有位于廷,汝乐而我不忧矣。我欲汝之仕也。”申鸣曰:“诺。”遂之朝受命,楚王以为左司马。其年遇白公之乱,杀令尹子西、司马子期,申鸣因以兵之卫。白公谓石乞曰:“申鸣,天下勇士也,今将兵,为之奈何?”石乞曰:“吾闻申鸣孝也,劫其父以兵。”使人谓申鸣曰:“子与我,则与子楚国,不与我,则杀乃父。”申鸣流涕而应之曰:“始则父之子,今则君之臣,已不得为孝子,安得不为忠臣乎!”援桴鼓之,遂杀白公,其父亦死焉。王归,赏之。申鸣曰:“受君之禄,避君之难,非忠臣也;正君之法,以杀其父,又非孝子也。行不两全,名不两立。悲夫!若此而生,亦何以示天下之士哉!”遂自刎而死。(45)
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申鸣本来务农以给养父母,以孝道闻名于楚国,楚王屡召而不至。他的父亲以利禄可以养亲而劝说,申鸣遂入朝从仕。后叛兵以其父为人质而要挟申鸣,申鸣不得已牺牲其父而平定叛军。后楚王要奖赏申鸣,但申鸣认为自己虽忠但不孝,遂自刎而死。在这里,韩婴一方面论述了作为利禄给养的孝道观念,另外也提出一个很现实的问题:各种道德规范间的冲突,尤其是忠与孝之间的对立。申鸣的自刎,意味着他在处理忠孝冲突时的无力与失败。在很多情况下,韩婴是将两者并行而列的:“可于君,不可于父,孝子不为也;可于父,不可于君,君子不为也。故君不可夺,亲亦不可夺也。”君和父,忠与孝,在韩婴看来没有上下的等级区别。有时置忠于孝之上,有时有置孝于忠之上。(46)因此,韩婴对于解决忠孝之间的冲突也没有明确的解决。直到后来大一统格局确立,忠才对孝有了明显的优势,而这一工作是在董仲舒之后才完成的。
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《汉书》记载韩婴曾与董仲舒论于上前,两者之间有明显的差异。首先从判断德行的标准来看,韩婴所谓忠孝,是从忠君孝亲的外在效果来判断成功的高下与否。而董仲舒所提出的伦理原则,则主要是从内在动机出发。其次从各种伦理的关联看,韩婴是将各种原则平行处理的,认为忠孝仁勇具备相近的地位;而董仲舒的伦理体系中,不同伦理原则有了高下尊卑的差异。韩婴的观念,保留了更多分封时代的行为理念,而董仲舒的思想则是为形成中的大一统格局做理论上的准备。
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(二)感应学说
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感应是中国传统中解释因果现象最为常用的方式,而尤重天人感应的学说。其实传统上认为,不仅天人之间,在身与心、人与人、人与物、人与神乃至人与社会之间存在着普遍的感应。先代典籍所要论述的,并非感应存在与否,而是感应以何种方式发生。也就是说,感应的存在是确定不疑的,而感应所内涵的义理依据各家解释有不同的道理。
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韩婴对于传统感应现象的解释,依然采用了传统儒家的立场:
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黄帝即位,施惠承天,一道修德,惟仁是行,宇内和平,未见凤凰,惟思其象。夙寐晨兴,乃召天老而问之,曰:“凤象何如?”天老对曰:“夫凤象,鸿前麟后,蛇颈而鱼尾,龙文而龟身,燕颔而鸡啄,戴德负仁,抱中挟义。小音金,大音鼓。延颈奋翼,五彩备明。举动八风,气应时雨。食有质,饮有仪。往即文始,来即嘉成。惟凤为能通天祉,应地灵,律五音,览九德。天下有道。得凤象之一,则凤过之。得凤象之二,则凤翔之。得凤象之三,则凤集之。得凤象之四,则凤春秋下之。得凤象之五,则凤没身居之。”黄帝曰:“於戏!允哉!朕何敢与焉。”于是黄帝乃服黄衣,戴黄冕,致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶,西面,再拜稽首曰:“皇天降祉,不敢不承命!”凤乃止帝东国,集帝梧桐,食帝竹实,没身不去。(47)
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黄帝作为儒道两家共同认可的典范,历史上具有多重的解释角度。韩婴的解释,侧重于君主德行与福瑞降临之间的关联。黄帝之世之所以能召凤凰降临,在于黄帝修道德仁义,致和平,同时合乎传统祭祀礼仪。内在的心性,外在的社会效果、自然界效果和礼仪规范,在韩婴看来都是不可或缺的祥瑞降临因素。
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反之,天降灾祸则是对人事的警戒:
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梁山崩,晋君召大夫伯宗,道逢辇者,以其辇服其道。伯宗使其右下,欲鞭之。辇者曰:“君趋道岂不远矣,不如捷而行,可乎?”伯宗喜,问其所居。曰:“绛人也。”伯宗曰:“子亦有闻乎?”曰:“梁山崩,壅河,顾三日不流,是以召子。”伯宗曰:“如之何?”曰:“天有山,天崩之。天有河,天壅之。伯宗将如之何!”伯宗私问之。曰:“君其率群臣素服而哭之,既而祠焉,河斯流矣。”伯宗问其姓名,弗告。伯宗到,君问伯宗。以其言对。于是君素服率群臣而哭之,既而祠焉,河斯流矣。君问伯宗何以知之,伯宗不言受辇者,诈以自知。孔子闻之,曰:“伯宗其无后,攘人之善。”诗曰:“天降丧乱,灭我立王。”又曰:“畏天之威,于时保之。”(48)
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梁山山崩而阻塞河流,是异常之变,绛人隐者提出对策道:“君其率群臣,素服而哭之,既而祠焉,河斯流矣。”国君率领群臣素服而哭祷祭祀,能免除天遣,其中并没有涉及道德性因素而纯属上古巫术而已。但在更多情况下,韩婴认为天谴的最佳解决方式是道德手段:
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昔者周文王之时,莅国八年,夏六月,文王寝疾。五日而地动,东西南北不出国郊。有司皆曰:“臣闻地之动,为人主也。今者君王寝疾,五日而地动,四面不出国郊,群臣皆恐,请移之。”文王曰:“奈何其移之也?”对曰:“兴事动众以增国城,其可移之乎!”文王曰:“不可。夫天之道见妖,是罚有罪也。我必有罪,故此罚我也。今又专兴事动众以增国城,是重吾罪也,不可以移之。昌也请改行重善移之,其可以免乎!”于是遂谨其礼祑、皮革,以交诸侯;饰其辞令币帛,以礼俊士;颁其爵列、等级、田畴,以赏群臣。遂与群臣。行此无几何而疾止。(49)
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文王生病时地震,地震乃是君主危亡之象,群臣要以修城来移除针对文王的不祥。文王不同意这种巫术式解决手段而诉诸德行,“谨其礼祑、皮革,以交诸侯;饰其辞令币帛,以礼俊士;颁其爵列、等级、田畴,以赏群臣”,最终文王康复。
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《韩诗外传》中提及感应并非寻常,它的特殊之处在于对感应现象提出了两种不尽相同的解决方案:传统的巫术式方案与人文化道德方式。虽然韩婴兼用两者,但显然对后者有更多的倾向,这也是儒家学者对感应现象的主流解释及解决路线。至于到董仲舒之后,便全然抛弃了巫术思路,而纯粹从道德政治入手解决谴告现象。
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(三)礼治思想
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礼,首先作为宗教祭祀之规范,然后演化为贵族交往和个人修养之准则,到战国以后又演化为带有强制性的社会律令。
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《韩诗外传》讲道:“礼者则天地之体,因人情而为之节文者也。无礼,何以正身?无师,安知礼之是也?礼然而然,是情安于礼也。师云而云,是知若师也。情安礼,知若师,则是君子之道。”(50)韩婴在这里既指出了礼的形而上起源,又指出了礼作为修身之本的根本规范,两者都是对传统观点的继承。
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然后韩婴又提出了礼的社会性功用:
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齐景公纵酒,醉而解衣冠,鼓琴以自乐。顾左右曰:“仁人亦乐此乎?”左右曰:“仁人耳目犹人,何为不乐乎!”景公曰:“驾车以迎晏子。”晏子闻之,朝服而至。景公曰:“今者寡人此乐,愿与大夫同之。请去礼。”晏子曰:“君言过矣!自齐国五尺已上,力皆能胜婴与君,所以不敢者,畏礼也。故自天子无礼则无以守社稷;诸侯无礼则无以守其国。为人上无礼则无以使其下,为人下无礼则无以事其上。大夫无礼则无以治其家,兄弟无礼则不同居。人而无礼,不若遄死。”景公色媿,离席而谢曰:“寡人不仁,无良左右,淫湎寡人,以至于此。请杀左右以补其过。”晏子曰:“左右无过。君好礼,则有礼者至,无礼者去。君恶礼,则无礼者至,有礼者去。左右何罪乎?”景公曰:“善哉!”乃更衣而坐,觞酒三行,晏子辞去。景公拜送。《诗》曰:“人而无礼,胡不遄死。”(51)
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齐景公纵酒,晏子劝诫道:天子无礼,则无以守社稷;诸侯无礼,则无以守其国;为人上无礼,则无以使其下;为人下无礼,则无以事其上;大夫无礼,则无以治其家;兄弟无礼,则不同居;人而无礼,不若遄死。社会之所以有严格的秩序而不陷于无尽的纷争,在于礼仪对众人行为的约束。而作为一国之君的齐景公如自身无法维持礼制,那么整个国家的秩序都将陷入混乱。
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