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但是在董仲舒这段论述前面，紧接着是一段关于富强不可与民争利的论述：“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”(28)这段话中董仲舒对于食禄者“因乘富贵之资力，以与民争利于下”的弊端讲解得异常清晰：既然朝廷官员已经得到俸禄，那么就不应该再经营事业同民众争利。如果富贵之家依仗权力与民争利，那么民众必然穷困潦倒；民众穷困潦倒使得生不如死，铤而走险便成为必然。在这种局面下，无论严刑峻法如何苛刻，都不能阻止民众触犯法令。只有使得食禄之家不与民争利，而使得社会财富均匀分配，民众才可能安居乐业，不去主动触犯法律。董仲舒认为这是上古留下的制度，当今天子应当遵行不悖。
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董仲舒从这一上古制度中看到的是富豪不与民争利，汉武帝从中看到的是将富豪所得之利收归中央。
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武帝后来之所以采用桑弘羊等人的中央集权经济政策，有多重动机：第一，增加国库收入；第二，维系物价稳定；第三，打击地方豪强的经济来源。其中第一重动机诸学者都展开了充分论述，但是第三重动机也不可忽略。因为汉代的中央集权体系实质上是在武帝时期才真正完成，而中央集权体系的重要环节就是取消地方政权的独立经济来源。平准与盐铁（酒）专卖两者互相配合，平准取消了地方操纵物价牟利的机会，盐铁专营则根除了地方经济超强发展的可能。汉武帝经济政策的措施是桑弘羊提出的，但是限制地方豪强与民争利的理论却是董仲舒提供的。汉武帝对于董仲舒的观点同董仲舒的本意并不完全相同。董仲舒的天人感应之说本意是要限制君权、增加君权的责任，但反被误用为集中君权并扩大君权利益。董仲舒限制食禄者与民争利的观念本意是返利于民，但是却被误用为限制富豪之利以归于中央，民众的利益被完全忽视。
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基本上看，汉武帝只需要董仲舒体系中对绝对中央集权有利的部分，以从理论上证明中央集权的合理性。董仲舒借助天人感应之说以限制君权、关注民生的思想，并没有被汉武帝所接受。在这里也存在着一个理论思想家和现实政治家的矛盾。董仲舒一生坎坷的仕途，就是他思想之于现实影响的一个缩影。
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中国儒学史 第四节 董仲舒《春秋》公羊学的儒学思想体系
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一般说来，董仲舒的思想体系是为大一统的政治文化格局寻求哲学上的依据和解决方案。但我们应当注意董仲舒所谓的“大一统”，主要是指《春秋》蕴含义理的普适性：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(29)但是他的思想更多情况下被理解为满足现实的中央集权政治和意识形态的统一。因为传统的天人思想未能完全满足汉代大一统格局的特殊需求，虽然先秦对于人性和天道都有丰富的论述，但是关于天人之际究竟如何互相作用，即便是最充满形而上色彩的《中庸》和《易传》也未能给予系统圆融的解释。更何况先秦所论天人问题多注重个体心性层面的贯通，对于整个社会乃至中央集权所具有的天赋合理性，缺乏深入的思辨。董仲舒的成就，不在于开创全新的观念体系，而在于综合儒家以及道法阴阳诸派既有思想，创造性地有机组合成全面的系统哲学，从而为大一统文化格局提供足够坚实的理论基础。很多看似零散的思想，归根到底都属于他整体系统哲学的有机组成部分。而他哲学的核心理念，应该是天、人、王道的三足鼎立结构。其中人事秉承天道的内在结构，天道反馈人事的善恶邪正，最为关键的一点莫过于王道可以通过改过迁善来重新恢复天人之间的和谐关系，以期最终使人事达到天道的境界。也就是说他在以往单项、静止的天人关系中增加了重要的变量和交互性，使得天人之际形成一个循环。所以从纯粹理论的角度讲，董仲舒构建的体系相当圆满，既能涵盖繁多的社会现象，又能给予合理的解释，同时提供解决问题的全盘方案，是中国哲学中罕见的系统思想。
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一、天道阴阳五行说
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在董仲舒体系中，天既是最为重要的概念，同时也是涵义最为复杂的概念。从不同的论述角度，天具有不同的内涵。
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董仲舒所谓的“天”，有时是纯粹宗教意义上的“天帝”：“天者百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’……《诗》曰：‘唯此文王，小心翼翼，昭示上帝，允怀多福。’多福者，非谓人事也，事功也，谓天之所福也。”这段话出自于《春秋繁露·郊语》，该篇本身着重于阐述国家宗教祭礼的规范与原理。祭天以祈福的传统，古已有之，董仲舒只是再次给予重要性强调而已。尊天为诸神之主，表明了董仲舒对古老的多神崇拜宗教传统的尊重，并非其天道体系中的核心内容。
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董仲舒思想中的“天”从最高的意义上讲，主要是指化成万物并化育四方的生成论源头。万物来源于天，并在天的运化下生长：“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉于人。察于天之意，无穷极之仁也。”(30)“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(31)从生化成人这个角度讲，天可谓人之先祖。
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此外董仲舒还认为天的概念蕴含了天命的思想：“颜渊死，子曰：‘天丧予。’子路死，子曰：‘天祝予。’西狩获麟，曰：‘吾道穷，吾道穷。’三年，身随而卒。阶此而观，天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”(32)
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以上三种关于天的理解，多是董仲舒继承古代观念而沿袭使用。他对于天的创造性解释，可分为神明之天、道德之天和象数之天三个方面。
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所谓神明之天，与传统以天为百神之大者不同，董仲舒所谓天的神明之处在于天道无形而有赏罚之用。他讲道：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(33)自然灾异的出现，是天对人世错误的警告和惩罚。从这个角度看，天是善恶报应的根本依据：“礼无不答，施无不报，天之数也。”(34)
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董仲舒对于天的最重要论述，莫过于以天为仁义之本。在他看来，人事之道德源头在天地之品性，人之道德行为的根据不是世俗利害的权衡，而是效法天地的必然：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也。天施之在人者，使人有廉耻。”(35)这段话论述人的道德情感来自天之所授予，是人所独有的品性。然后他论述人的道德内容也是来源于天，道德的基础就是仁：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”(36)更为详尽地讲，君臣之间的所有道德准则都来源于天地：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行。是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。为人臣者，法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耎、刚柔、肥轹、美恶，累可就财也，故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之。故王道威而不失，为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”(37)
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作为万化根源之天，与人事万象之关联，要通过适当的中介。董仲舒所采用的方法，就是把天象数化，将诸法象数化。将阴阳五行相结合释万象变迁，是汉代的通行做法，但以此来构成对天道的系统解说，则归于董仲舒的创建。
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天之构造，首推阴阳之气：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”(38)该说并非新创，《春秋繁露》体系之特殊在于，将阴阳二气作为了沟通天人的中介，同时涵盖自然现象与人事规则，并赋予道德上的涵义：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。……天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之志。”(39)天本身是绝对的形而上存在，没有任何形象，(40)形而上的存在若要与现实的行而下存在产生关联，必须有沟通上下的中介。董仲舒认为最重要的中介元素就是阴阳之气，因为阴阳之气足够精微，(41)若虚若实，能够渗透进入天地之间，所以天道可以通过阴阳二气来影响万物。首先，四季由阴阳二气转化而成：“春秋之中，阴阳之气俱相并也。中春以生，中秋以杀。由此见之，天之所起其气积，天之所废其气随。故至春少阳东出就木，与之俱生；至夏太阳南出就火，与之俱暖。……阴之行，固常居虚而不得居实，至于冬而止空虚。”(42)
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虽然天地万象由阴阳二气共同运化而成，但是阴阳二气的地位并非对等：“是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下、冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”(43)《易传》中并没有把阴阳给予善恶意义上的区分，《传》中讲“一阴一阳之谓道”，平等处理阴阳两种因素。而通过对于阴阳尊卑位置的区分，董仲舒开创性地将道德因素引入到阴阳气化之中：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权、前德后刑也。”(44)依自然现象而论，春夏万物生长之时是阳气生发，而秋冬万物肃杀收藏之际是阴气兴盛。天之生现于阳，而天之杀现于阴，上天好生而恶杀，因此阳气为本而阴气为末。以阴阳本末对待，于是就有了善恶的区别：所有的善行归于阳，而所有的恶行归于阴；阳气表现天地之德，而阴气显示天地之刑；刑德不可分离，因为阳气虽代表天地生化的根本——经，但是刑杀之阴气是它不可或缺的弥补——权变。天地虽有阴阳刑德，但阴阳之间的位置是阳前阴后，阳实阴虚，阳为准则，阴为权变。阴阳之分的意义，一在于重德而轻刑，以纠正刑名之学的偏失；同时阴阳之分，也可以理解成君臣之别，君臣之间绝对不是对等的关系：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。”(45)
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天地之间除阴阳之外，尚有五行：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之。火乐木而养以阳，火克金而丧以阴。土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(46)中国文化中的五行观念非常有特点，与希腊的元素说以及印度的四大说的不同在于，它是一个有机的动态系统。五行并非静止的分立因素，而是一个系统中的五种相关功用。五行之间不仅互相生成，而且又互相克制互相辅助，本用来说明自然现象的五行关联被董仲舒很自然地应用到社会现象中说明复杂的人事关系。其中尤可注意的是，董仲舒把五行中的土赋予特殊的地位：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄。”(47)上面这段话，董仲舒通过五行来论证孝的绝对性，但董子的根本意图在于确定中央权威的无上地位。土属中，色黄，其中的涵义非常清晰，就是通过尊土而重王。
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以此，至高无上无声无臭之天，通过阴阳五行而化生涵养人事万物。其中阴阳之中以阳为主，象征天德以生为主：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。……天常以爱利为意，以养长为事。”(48)天之好生恶杀，前阳后阴，实际上是为儒家的仁治思想确定了形而上的基础。至于五行学说，除去以五行阐明四时兴替之外，还用五行之间的生化来阐明忠孝之道的天然合理性。子对父称孝，臣对君曰忠，忠孝之道的成立，实际上是为中央集权同地方诸侯的交往确定明确的行为规范。一方面可以避免秦政及汉初的严苛刑名法术之学的弊端，另外一方面又能解决汉初诸侯反制中央的政治困境，所以董仲舒的天道观能够得到来自汉武帝的由衷赏识。
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二、天人合一说
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天人问题一直是中国哲学的核心问题之一，先秦时代的探讨已经相当充分，在儒学内部，荀孟两派的见地代表了两个倾向。思孟学派认为人性来自于天赋，通过心性的探究可以达到天道的究竟（“天人合一”）；而荀子则尽可能在天人之间给予明确的分别（“天人相分”）。不过就古老的文化传统而言，思孟学派与传统的观点更为接近，而荀子的观点比较特别。在战国末期以及汉代初年，天人相关的思想一度消沉，而董仲舒在《春秋繁露》中，以全新的方式恢复了这个古老的传统。
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在董仲舒的理论体系中，天人之间的关联是全方面的，既包括有形的形体，又包括潜在的人性，同时还涵盖了社会的组织方式。可以说，天人关系（天人合一学说）是董仲舒思想的核心内容。
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董仲舒首先断定，人在天地生物中具备最高的地位：
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