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天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理，是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚正正当之，是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。是故人之身首而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也，腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动使，人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。(49)
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这段重要的论述中至少包含了如下三重涵义：（一）人不同于普通的生物，除了具备道德意识的存在之外，还与天道有数字上的偶合。“唯人独能为仁义”意味着，天地之间唯有人具备独立的道德选择能力和行为能力。那么这种特殊的能力来源于何处？必定是来源于作为道德基础的天道。（二）人之与天相合，董仲舒认为，最明显的特征在于人的形体结构与自然天道的结构具备高度的一致，人体是天象的完全再现。人外在的直立形体，以及各部分器官都同自然天象有着高度一致（“人副天数”）。（三）人的情感意志也可以与天道的变化相对比：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之气血，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。喜，春之答也。怒，秋之答也。乐，夏之答也。哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(50)
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由此推论，人与天合不仅仅是外在形体和内脏关节数量上的偶合，也不仅表现在上面已经说到的天人感应、天能谴告人事上，甚至也不局限于喜怒哀乐情绪上的相通，还有更为深层的对应，那就是人性对天性的继承。董仲舒的人性论，是由他天人贯通的理论基础推衍而生成。先秦思孟学派在人性论问题上偏向于性善，而恶只是善端没有得到充分发挥的结果；荀子则认为人天性没有道德因素，所有的善都是后天教化的结果。董仲舒对于先秦思孟学派的人性论既有继承又有新的发挥。他说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是。”(51)基本上说，董仲舒的人性论是性善恶混之说。他的人性善恶混并不是来自于经验意义上的观察，而是来自于天人相副以及阳善阴恶的先验原则。既然天道有阴阳两种不同的属性，人继承了天道的结构，那么人性之中也就具有贪欲和仁爱两种相对立的属性。天道本身对于阴气给予遏制，那么人也应该效法天道对自身的贪欲进行禁制，这就是教化所应该发挥的功用。关于董仲舒的人性学说，我们将在下一节中作详细的分析。
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董仲舒还认为，天道不仅决定了人形与人性，甚至还决定了人事——也就是确定人与人之间关系的人伦之事。
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《春秋繁露·观德》中讲到：“天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日不敢为暗。君臣父子夫妇之道取之此。”社会之间关键的人伦关系，在董仲舒看来，是由天地之本体所决定的。如果用一句话来概括董仲舒的观点，那就是：“王道之三纲，可求于天。”(52)更为具体的解释是：“凡物必有合：合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”(53)在董仲舒的体系里，天道阴阳本身是不对等的，阳尊而阴卑。既然君臣、父子、夫妇对等于天道阴阳，那么君臣、父子、夫妇互相地位也是不对等的，其中君、父、夫具备绝对的主导地位，而相对应的臣、子、妇则是恒常的从属地位：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。……君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”(54)在董仲舒建构的这个伦理体系中，每个成员的地位是相对的：对于在下位的人来说他是阳，对于在上位的人来说他又是阴，不过君臣、父子、夫妇的三纲是绝对的固定标准。关于“三纲”问题，我们将在下面辟出专节来加以讨论。
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就伦理关系与行为的基础而言，董仲舒更为偏向于动机论而排斥效果论，所谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”(55)对于人事善恶评价的标准，不在于道德行为的结果，而在于道德行为的动机。董仲舒之所以坚决地主张动机伦理理论，一方面是对秦汉法家注重效验之伦理的反拨，另外一方面是他天道思想的推衍。
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战国秦汉年间法家思想家所运用的伦理原则恰好是动机伦理的对立面——功利伦理。在法家为代表的功利主义伦理思想看来，只要是对于整体有最大的好处，可以采取任何手段，甚至不惜对个体的利益进行损害。董仲舒在反思秦二世而亡的历史教训后，意识到秦所采用的功利伦理可能产生诸多的弊端。譬如对于法家所依赖的律法治理，董仲舒就提出另外的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理惑众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也。”(56)应该说董仲舒的这种观点体现出他对现实社会的深刻洞察。依法家之见，足够的惩罚能够避免后来者铤而走险。但是董仲舒认为，依照《春秋》所体现的精神，只有对犯罪动机进行仔细的分析并随之量刑才能达到想要的效果。因为，如果对于犯罪动机没有针对性判刑，那么暂时人们会避免错误的行为，但是为恶的动机并没有消除，有机会还是会爆发出来，因此并不能起到教化的作用。反之，如果针对犯罪动机给予惩处，那么这种惩罚本身又帮助了道德上的教化，使人能够在内心消除犯罪的动机。所以说，教化是政治的根本，而惩罚只是政治的补充。
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动机伦理的另外一个基础是董仲舒一贯的天人相副思想：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(57)在董仲舒看来，天覆育万物，生化众生，终而复始，充分表明天道之仁义。人受命于天，那么人也应该以仁作为自己的品性。仁作为一种品性，主要表现在动机而不是实际效果。《太平御览》记载了数篇依照董仲舒动机伦理“春秋决狱”的案例：“甲父乙与丙争言相斗。丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙。甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶伏而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父也，不当坐。”(58)案例是这样的：甲乙为父子，与丙争吵，丙持刀刺乙（父），甲（子）拿棍打丙却误中乙。当时有种观点认为甲犯了“殴打父亲”的重罪当死，董仲舒认为甲没有打父亲的动机，所以不应当受到惩罚。
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综上所述，我们可以看到董仲舒认为人的形体、情志、本性与伦常，无一不与天道相对应。既然天人之间存在如此本质的相似，那么按照传统的观点，相似的存在之间具有神秘的感应能力：“百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”(59)同类感应，是阴阳家的基本观念；而政治变化与自然现象的异常相关联，也是很早就具有的传统。董仲舒的贡献，在于用比较晚出的阴阳五行观念来解释古老的天人感应学说。
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在这里董仲舒明显摆脱了原始宗教的人格神论思想，认为天人之间的感应纯粹出于“同类相感”的自动机制而不是神灵有意识的干预，“非有神，其数然也。”董仲舒以数为阴阳感化基础的思想，是汉代注重象数之学的前导，但是他并没有在具体的数理推衍上面进行更深入的探讨，而是转向了道德因素对天人感应的分析。他认为之所以人们会以为天人之间的感应有神灵参与其中，是因为其中的道德因素过于微妙的缘故：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也，无非己先起之，而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。”(60)微妙之处在于天人之间不仅仅是数的联系，还有深不可测的内心动机也能影响天道的运化，那么推导而论就是：人的内心道德境界与思想能够影响外在的天地自然祸福。
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由是，董仲舒天人感应的大致轮廓就表现了出来：首先，人的形体与天数相副；其次，人的情志变迁也可以对应于天道阴阳的转化；甚之，人本性的善恶混杂也出于天道的阴阳结构；(61)既然人与天表现出如此高的一致性，那么天人之间存在必然的感应，人能够通过改变自己的内心道德修养来改变外在的天地福祸感应。本来前提是被动的人命受之于天，在经过一系列逻辑推导之后，董仲舒的实际结论是：人能够通过合适的方法来主动反作用于天。
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三、天道与人性
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人性论在各个哲学体系中都占有重要地位，但在先秦却没有达成统一的见解。张岱年指出：“在先秦时，性善论，性恶论，性无善恶论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时发生或先后发生；势力不相上下，并无公认学说。”(62)就儒家人性论而言，孔子之后分为荀、孟两大流派，分别以性恶与性善为标榜。
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孟子的人性论观点与《性自命出》、《中庸》的观点相对一致，认为人性有着来自形而上天道的根源。《性自命出》所言“性自命出，命自天降”与《中庸》的“天命之谓性”，是相近观点的两种表达。孟子则以心为中介，将形而下之人性同形而上之天道连接起来：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(63)他对于人性本善的论证也是从心的经验现象予以说明：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”他认为人性中不仅本具仁义礼智四端，而且会表现于日常经验之中，不过经常为人所忽略而已。也就是说，孟子的性善是认为人性不仅具有至善的天道为依据，而且天然发露于现实生活之中。他所谓的性善，既是应然，又是已然。
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荀子的人性论颇为不同：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(64)他之所以批评孟子的性善论，主要目的在于强调圣人制礼作乐的必要性，从而确立外在礼乐制度在教化上的绝对地位。
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董仲舒试图将两派对立的人性论观点容纳于统一的系统，既要保存思孟学派天命之性的立场，又要吸收荀子强调外在教化的观点。他采用的方式是，先把“性”予以重新界定，然后以三品之说对人性予以分类。这样的做法，既包含了先秦复杂多元的人性论内涵，又凸显了统一的儒家立场，成为后世主流人性论的基本模式。
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首先就人性的基本性质而言，董仲舒同时采用了荀、孟的观点：善恶兼具。他先从字源的角度解释“性”：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”(65)但是他的生之谓性，同荀子的生之谓性有所不同。董仲舒所谓生是指天道生成的先天素质，而荀子所谓生是自然形态的后天素质。然而董仲舒也不同于孟子，孟子认为天命之性纯善，而董仲舒认为天命之性善恶相混：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥臞，而不可得革也。”(66)董仲舒之所以同荀、孟的人性论都有所不同，在于他将阴阳二气当做天道和人性之间的媒介：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(67)气分阴阳，那么秉承阴阳之气的人性也有贪仁之分：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”(68)借助气有阴阳的观念，董仲舒的人性论融合了荀、孟的善恶两端：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”(69)
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董仲舒与先秦儒家人性论不同之处在于，他明确提出了性善情恶的观点：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”(70)阴阳两气对应于人心的仁和贪，阳气对应仁，阴气对应贪，而所谓贪不过是情欲之略称，实际上董仲舒认为阴气对应的是情而阳气对应的是善性。董仲舒认为天道抑阴而弘阳，因此人应该效法天道损灭情欲。与其他性善情恶论不同之处在于，董仲舒认为情欲是人自然本性的一部分：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(71)譬如《礼记·乐记》里面讲到的“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”，就把情欲和本性分别来讲，认为善性来自于天赋而情欲来自于外物。《礼记》的观点与《淮南子》颇为类似：“水之性真清而土汩之，人性安静而嗜欲乱之。”(72)董仲舒的观点与它们都不同，他认为嗜欲并非后天外物对本性造成的纷扰，而是人天性中所禀受阴气自然的表现。从某种意义上说，董仲舒认为情欲是人性的一部分，所谓“情亦性也”。后来李翱所倡导的性善情恶，与《礼记》和《淮南子》类似，而同董仲舒相差较大。宋儒的人性论多以嗜欲为气质之性，也与董仲舒不同。
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董仲舒虽然主张生之谓性，但却认为性并非现实的已然，而是潜在的应然：“今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”(73)董仲舒指出，孔子并没有明确提出性善的观点，即便提及善也指非同寻常的道德境界。那么以孔子的标准来看，孟子以为众人皆有善性发现，董仲舒以为不妥。董仲舒认为，圣人和斗筲之性不能代表众人之性，只有普通人的秉性才能称之为性。而中民之性，需要经过教化而显现为善，因此善性并非现实的存在而是潜在的能力。这就如粟中之米，茧中之丝，虽潜藏其中但不经疏导便无以出现。总体而言，董仲舒认为：“善出于性，而性不可谓善。”善虽然潜在于人性，但并不能认为人性天然为善。他的目的，不外乎是强调教化之重要性：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”(74)
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如是董仲舒提出了与思孟学派迥然不同的心性修养之说：思孟学派认为人本身具备提升自己心性的能力，而董仲舒认为人只能凭借外在的教化力量才能表现为善，倒是与荀子有相通之处。董仲舒所谓的中民之性，除了潜在为善之外，还有另外的含义：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”(75)他试图从字源角度寻找“民”的含义，认为与“瞑”相通。瞑，闭目幽暗之意，借喻中民不觉本具善性。民不自觉，因此需要王道教化使之为善：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”(76)董仲舒把中民潜在善性转化为现实善行的关键，寄托于王者的教化与法度。
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董仲舒在试图调和荀、孟对立人性论立场的同时，创立了自己的人性论体系：他以阴阳气禀为基础提出了人性本具善恶的新观点。(77)以秉承阳气为善性，与孟子思想相通；而以秉承阴气为恶欲，则与荀子观点类似。但最终落实于现实，董仲舒强调外在教化与控制的立场，更倾向于荀子。就对后世的影响来看，董仲舒的人性论也别有意义。宋儒虽然没有全盘接受他的性具善恶之说，但是对于董仲舒提出的以气禀为恶源的观点，却颇有认同。只不过宋代之后，心与理取代了气的形而上地位，因此气禀之恶不复被认作天性而已。
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四、天道与“三纲”、“五常”
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“三纲五常”是汉代以来，尤其是宋明以来儒家学说的重要内容，是儒家思想的集中体现。从这个概念最初的源头来看，“三纲”和“五常”都确立于董仲舒。
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后人常把“三纲”与“五常”并称，其实它们在董仲舒体系中处于不同的位置。“三纲”之说来自于《春秋繁露》：“凡物必有合，……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。”(78)董仲舒首先认为对等的概念总是合为一体，诸如阴阳、高下、君臣之类。然而在合为一体的对等存在之中，阴阳两者所处的位置截然不同，其中阳处于主导地位，而阴处于从属地位。在君臣、父子和夫妻关系之中，君、父和夫处于主导之阳位，而臣、子和妻处于从属之阴位。董仲舒认为这种阴阳主从关系并非人为的制度构建，而是来源于天地阴阳之准则。所谓后世解释的君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，乃是董仲舒举阳抑阴观念在三伦系统中的体现。
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“五常”之说来自董仲舒对策：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(79)董仲舒认为秦帝国迅速崩溃的原因在于过于注重外在制度建设而忽略了道德涵养，而汉帝国初期的艰难根源也在于王者未能反求诸己。如果王者能以仁、谊、礼、知、信五常之道涵养身心，那么不仅能使得社会平定，而且能受上天之祯祥、得鬼神之祐护。与三纲类似，董仲舒认为五常也并非局限社会规范，而是有着宗教意义上的根源。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：“东方者木，农之本。司农尚仁。……南方属火也，本朝。司马尚智，尽贤圣之士，……中央属土，君官也。司营尚信，……西方属金，大理司徒也。司徒尚义，……北方属水，执法司寇也。司寇尚礼。”(80)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、知、信五常是出自于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。