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董仲舒虽然主张生之谓性，但却认为性并非现实的已然，而是潜在的应然：“今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”(73)董仲舒指出，孔子并没有明确提出性善的观点，即便提及善也指非同寻常的道德境界。那么以孔子的标准来看，孟子以为众人皆有善性发现，董仲舒以为不妥。董仲舒认为，圣人和斗筲之性不能代表众人之性，只有普通人的秉性才能称之为性。而中民之性，需要经过教化而显现为善，因此善性并非现实的存在而是潜在的能力。这就如粟中之米，茧中之丝，虽潜藏其中但不经疏导便无以出现。总体而言，董仲舒认为：“善出于性，而性不可谓善。”善虽然潜在于人性，但并不能认为人性天然为善。他的目的，不外乎是强调教化之重要性：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”(74)
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如是董仲舒提出了与思孟学派迥然不同的心性修养之说：思孟学派认为人本身具备提升自己心性的能力，而董仲舒认为人只能凭借外在的教化力量才能表现为善，倒是与荀子有相通之处。董仲舒所谓的中民之性，除了潜在为善之外，还有另外的含义：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”(75)他试图从字源角度寻找“民”的含义，认为与“瞑”相通。瞑，闭目幽暗之意，借喻中民不觉本具善性。民不自觉，因此需要王道教化使之为善：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”(76)董仲舒把中民潜在善性转化为现实善行的关键，寄托于王者的教化与法度。
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董仲舒在试图调和荀、孟对立人性论立场的同时，创立了自己的人性论体系：他以阴阳气禀为基础提出了人性本具善恶的新观点。(77)以秉承阳气为善性，与孟子思想相通；而以秉承阴气为恶欲，则与荀子观点类似。但最终落实于现实，董仲舒强调外在教化与控制的立场，更倾向于荀子。就对后世的影响来看，董仲舒的人性论也别有意义。宋儒虽然没有全盘接受他的性具善恶之说，但是对于董仲舒提出的以气禀为恶源的观点，却颇有认同。只不过宋代之后，心与理取代了气的形而上地位，因此气禀之恶不复被认作天性而已。
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四、天道与“三纲”、“五常”
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“三纲五常”是汉代以来，尤其是宋明以来儒家学说的重要内容，是儒家思想的集中体现。从这个概念最初的源头来看，“三纲”和“五常”都确立于董仲舒。
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后人常把“三纲”与“五常”并称，其实它们在董仲舒体系中处于不同的位置。“三纲”之说来自于《春秋繁露》：“凡物必有合，……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。”(78)董仲舒首先认为对等的概念总是合为一体，诸如阴阳、高下、君臣之类。然而在合为一体的对等存在之中，阴阳两者所处的位置截然不同，其中阳处于主导地位，而阴处于从属地位。在君臣、父子和夫妻关系之中，君、父和夫处于主导之阳位，而臣、子和妻处于从属之阴位。董仲舒认为这种阴阳主从关系并非人为的制度构建，而是来源于天地阴阳之准则。所谓后世解释的君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲，乃是董仲舒举阳抑阴观念在三伦系统中的体现。
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“五常”之说来自董仲舒对策：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”(79)董仲舒认为秦帝国迅速崩溃的原因在于过于注重外在制度建设而忽略了道德涵养，而汉帝国初期的艰难根源也在于王者未能反求诸己。如果王者能以仁、谊、礼、知、信五常之道涵养身心，那么不仅能使得社会平定，而且能受上天之祯祥、得鬼神之祐护。与三纲类似，董仲舒认为五常也并非局限社会规范，而是有着宗教意义上的根源。董仲舒还用五行五方的学说来论证“五常”的思想。他说：“东方者木，农之本。司农尚仁。……南方属火也，本朝。司马尚智，尽贤圣之士，……中央属土，君官也。司营尚信，……西方属金，大理司徒也。司徒尚义，……北方属水，执法司寇也。司寇尚礼。”(80)这样又把“五常”与五行五方所主使的不同官职结合了起来。总之，仁、义、礼、知、信五常是出自于自然的五行（木、火、土、金、水）的要求，是不可改变的“常德”。这样又把儒家所宣扬的封建社会的“五常”道德原则永恒化、合理化了。
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其实“三纲”、“五常”之说所蕴含的思想在董仲舒之前已有发端。孔子虽然以“君君臣臣父父子子”为主旨，但其中君臣之间的地位并非对等：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(81)同样父子之间也不存在对等责任关系：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(82)至于妇人之地位，在孔子思想中也并未与男子同列。而至于“五常”之说，更古已有之。《尚书·泰誓》中有“今商王受，狎侮五常”之句，孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”至战国时期“五常”从具体家族伦理演化为社会领域的抽象德性。如孔子所讲：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(83)孟子所言：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(84)与孟子不同之处在于，董仲舒在四端之外又加上了“信”，大约同汉代尚五行相关。但忠信之重要性在《论语》便多有涉及，董仲舒列为“五常”也合乎情理。
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但总体来看，董仲舒在解释“三纲”、“五常”的角度与先秦儒学已经有了差异。从“三纲”中双方的比重看，阳拥有对阴的绝对权力，孔子设想的“君臣父子”之权力平衡被打破，从而使得君权获得了无上的地位。这点与韩非的观点颇为类似，韩非说：“臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(85)另外从权力来源看，先秦儒学认为君权与父权主要来自于其道德品行，而董仲舒体系之中君权、父权和夫权是先天注定的，这就削弱了其进行道德涵养的必要性。就“五常”而言，先秦儒学倡导仁义礼智信的目的是着眼于士君子阶层的自我修身，而董仲舒将其理解为君王的个人涵养和对士人的外在约束。因为在董仲舒看来“仁义制度之数，尽取之天”，(86)这同孟子强调的四端皆固有之的观念有差别。在孟子看来仁义礼智都发自内心先验道德本能，而董仲舒认为这些基本伦理都来自外在而客观的天道准则。
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董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想成为了而后封建社会基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的“三纲”思想十分明确的提了出来。随后《白虎通》将其置于儒学的显要地位。《白虎通》对于“三纲”解释曰：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”(87)虽然它对“三纲”六方的字源解释并不确切，但是《白虎通》据此认为“三纲”之中的不对等关联乃是出于先天的秩序而非人为的安排。《白虎通》对于“五常”的解释是这样的：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”(88)董仲舒只是泛泛而言“五常”来源于天道，《白虎通》具体将“五常”与五行之气相关联，与孟子求四端于心性的方向迥然不同。
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这种以“三纲”、“五常”为实然之天理的观念，对于宋明理学影响颇深。朱熹曾说过：“三纲五常亘古亘今不可易。”(89)服膺程朱的姚勉也曾说：“三纲五常非圣人强立之，皆顺天下自然之理也。”(90)湖湘学的代表胡宏谓：“天下有三大，大本也，大几也，大法也。大本，一心也；大几，万变也；大法，三纲也。有大本，然后可以有天下；见大几，然后可以取天下；行大法，然后可以理天下。……其大法有三，一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫妇之法。夫妇有法，然后家道正；父子有法，然后人道久；君臣有法，然后天地泰。”(91)永嘉学派的陈傅良亦云：“自古及今，天地无不位之理，万物无不育之理，则三纲五常无绝灭之理。”(92)明初大儒薛瑄亦称“三纲五常之理，万古犹一日”。他说：“三纲五常之道，根于天命而具于人心，历万世如一日，循之则为顺天理而治，悖之则为逆天理而乱。”又说：“三纲五常之道，日用而不可须臾舍，犹布帛、菽粟不可一日而无也，舍此他求，则非所以为道矣。”(93)就以“三纲”、“五常”为实然天理而言，宋儒与董仲舒一致。但是在董仲舒而言，“五常”要约束的主要是帝王本人，而宋儒则将其演化为士大夫的普遍道德规范，这是他们的差别之一。差别之二在于，董仲舒认为“五常”之修养与社会之治平之间尚需要天道鬼神之护佑作为手段，而宋儒认为“五常”之修养与社会治平之间存在直接的感应关联，已无须汉代所推重的祥瑞之说。
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五、天命与“三统”
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上古之所以注重历法，主要原因不在于农业而在于宗教。他们认为只有在特定的时间进行祭祀，才能得到神灵的护佑，而神灵护佑对现实社会有着无可置疑的重要性。《史记》记载最早制定历法的是黄帝：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(94)司马迁认为黄帝制定历法之后最大的效用，是祭祀天、地、神、祇、物类的五种官员可以安排合理的祭祀时间。如此以来，“神降之嘉生，民以物享”，神人之间达致完全的和谐。
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董仲舒将上古流传的神人关联变革为天人关联，自然不会忽略历法在天人感应之间的重要作用。他认为新王受天命建立政权之后，应该改变历法以表明他的权力不是来自世俗间上代的传承，而是得自于上天的任命：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”(95)其实邹衍已经制定出了一套完备的天命循环系统，以五行为次第循环往复。邹衍五行天命说要点为：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。”(96)以此推演，秦朝对应水德，色尚黑，数尚六。但后来刘邦也以水德自居，一时天命系统略有混乱。
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对此董仲舒提出了独特的“三统”之说：
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三正以黑统初。正日月朔于营室斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。
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正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。
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正赤统奈？何曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(97)
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他认为夏朝对应于黑统，商代对应于白统，周代对应于赤统，而秦代没有得天命，因此不被纳入三统之内，因此汉代直接继承周代的赤统之后受命黑统。三统之间最明显的区别是，它们具有不同的正月：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”(98)据传夏朝以寅为正月，商朝以丑为正月，而周朝以子月为正，形成三种不同的历法系统。其实上古历法还有多种，有传说中颛顼制定的颛顼历，以亥月为岁首，为秦代和汉初所沿袭。显然董仲舒排除了颛顼历的合法地位，认定历法只能依据夏、商、周三种模式进行循环。汉武之后官方采用了夏历，一直延续至近代。
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董仲舒认为之所以改变正朔，是表明新王乃奉天命而起：“改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。……其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应。动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。”(99)只有在继承三统循环之后，改变正月和相应服色，然后才能祭告天地鬼神以及祖先。只有这样，神人之间才能按照同一种历法进行感应。因此确立正月是无比重要的事情，在董仲舒看来正月之“正”便是正确之“正”。如果天命的三统正，则一切皆正，所谓“正本而末应，正内而外应”。他将天人感应落实于历法系统，认为历法、服制等因素的设定直接关系到社会的治理效果。概括而言，三统说是董仲舒依托天人感应进行改制的理论依托。
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六、王道通三
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“王道通三”也是董仲舒天人关系学说中的一个重要内容，由于它具有特殊的意义（即特别重视“王”的作用），所以我们也把它辟出专节来加以讨论。虽然依照董仲舒的理论，每个人都与天数相符，潜在地都可以感应天道祸福，但实际上他认为只有圣人和君王具备参与天道运化的能力，其中最为重要的是王：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”(100)董仲舒首先从字源学的角度解释“王”字表明对天地人的贯通，因此王就是天地人沟通的渠道。这种解释不太正确，但是也有一定道理。甲骨文“王”字本是斧钺之形，与董仲舒所谓贯通天地人的解释不符；金文中尚且仍旧可以看到其斧钺之形，但是后来“王”字演化为三横一竖，或许是同“玉”字相混杂。最初王位来源于征战，当然以斧钺为标记；但稳定之后巩固王位关键在宗教礼仪，玉器是祭奠之重器，于是王字与玉字结合。其中代表贯通天人之象的玉琮更是玉器之重，因此说王贯通天人也未尝不可。既然王道贯通天人，那么自然成为天人感应的关键：“天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之。’此之谓也。”(101)
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在中国传统中，很早以来王就是祭天地甚至祈雨之主祭，最高政治权力同时兼最高宗教权威。董仲舒提出“王道通三”并不是新命题，他观点的创新之处在于把王同天以阴阳五行全面结合起来，同时把所有的世间治乱责任都归结为王的内心活动：“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶，天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也。当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣。人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。是故人主之大守，在于谨藏而禁内，使好恶喜怒必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也，人主掌此而无失，使乃好恶喜怒未尝差也，如春秋冬夏之未尝过也，可谓参天矣。”(102)孔子也有过“君子之德风”的观点，但是孔子并没有把改变社会的因素全部寄托到帝王一个人的身上。董仲舒在这方面走到了极端，认为主上的心态对于社会风气有着决定性影响，如果帝王喜怒哀乐发而皆中节，则社会具有良好表现，反之如果帝王心态失当，则会引发社会的动乱。所以帝王不应该轻易表现自己的好恶，必须在应当表现的时候才予以表现。如果帝王的喜怒哀乐都表露无失，也就是参与天道运化了。相对帝王而言，民众则是绝对被动的存在，只可能顺从来自社会上层的规范：“故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。”(103)
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如此一来，董仲舒似乎把社会成败的所有责任都归结到了君王个人的身上：“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下；王不正则上变天，贼气并见。”(104)他认为，事情的发展要推衍到本原，而万民的本原就是帝王。帝王道德端正，则风调雨顺，天降祥瑞；反之王道不正，则自然界会出现一系列灾异现象以示警告。
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在这方面，三皇五帝是作为帝王的典范，他们优秀的政治不仅不会导致灾异，反而会得到天降的祥瑞：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”(105)
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