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其实“三纲”、“五常”之说所蕴含的思想在董仲舒之前已有发端。孔子虽然以“君君臣臣父父子子”为主旨,但其中君臣之间的地位并非对等:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(81)同样父子之间也不存在对等责任关系:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(82)至于妇人之地位,在孔子思想中也并未与男子同列。而至于“五常”之说,更古已有之。《尚书·泰誓》中有“今商王受,狎侮五常”之句,孔颖达疏曰:“五常即五典,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,五者人之常行。”至战国时期“五常”从具体家族伦理演化为社会领域的抽象德性。如孔子所讲:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”(83)孟子所言:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”(84)与孟子不同之处在于,董仲舒在四端之外又加上了“信”,大约同汉代尚五行相关。但忠信之重要性在《论语》便多有涉及,董仲舒列为“五常”也合乎情理。
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但总体来看,董仲舒在解释“三纲”、“五常”的角度与先秦儒学已经有了差异。从“三纲”中双方的比重看,阳拥有对阴的绝对权力,孔子设想的“君臣父子”之权力平衡被打破,从而使得君权获得了无上的地位。这点与韩非的观点颇为类似,韩非说:“臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治,三者逆则天下乱。此天下之常道也,明君贤臣而弗易也。”(85)另外从权力来源看,先秦儒学认为君权与父权主要来自于其道德品行,而董仲舒体系之中君权、父权和夫权是先天注定的,这就削弱了其进行道德涵养的必要性。就“五常”而言,先秦儒学倡导仁义礼智信的目的是着眼于士君子阶层的自我修身,而董仲舒将其理解为君王的个人涵养和对士人的外在约束。因为在董仲舒看来“仁义制度之数,尽取之天”,(86)这同孟子强调的四端皆固有之的观念有差别。在孟子看来仁义礼智都发自内心先验道德本能,而董仲舒认为这些基本伦理都来自外在而客观的天道准则。
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董仲舒认为,要实现儒家思想的王道之治,关键在于维护住天的意志的体现“三纲”,即维护住封建专制主义的政权(君权)、族权(父权)、夫权和神权(天)。这四大权利,正是我国封建社会上层建筑的集中体现,维护这四大权利,就能使我国封建社会得以长治久安。为此,董仲舒的“三纲”思想成为了而后封建社会基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说:“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的“三纲”思想十分明确的提了出来。随后《白虎通》将其置于儒学的显要地位。《白虎通》对于“三纲”解释曰:“君臣者,何谓也?君,群也,群下之所归心也。臣者,繵坚也,厉志自坚固也。……父子者,何谓也?父者,矩也,以法度教子也。子者,孳也,孳孳无已也。……夫妇者,何谓也?夫者,扶也,以道扶接也。妇者,服也,以礼屈服也。”(87)虽然它对“三纲”六方的字源解释并不确切,但是《白虎通》据此认为“三纲”之中的不对等关联乃是出于先天的秩序而非人为的安排。《白虎通》对于“五常”的解释是这样的:“仁者,不忍也,施生爱人也。义者,宜也,断决得中也。礼者,履也,履道成文也。智者,知也,独见前闻,不惑于事,见微知著也。信者,诚也,专一不移也。故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁义礼智信是也。”(88)董仲舒只是泛泛而言“五常”来源于天道,《白虎通》具体将“五常”与五行之气相关联,与孟子求四端于心性的方向迥然不同。
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这种以“三纲”、“五常”为实然之天理的观念,对于宋明理学影响颇深。朱熹曾说过:“三纲五常亘古亘今不可易。”(89)服膺程朱的姚勉也曾说:“三纲五常非圣人强立之,皆顺天下自然之理也。”(90)湖湘学的代表胡宏谓:“天下有三大,大本也,大几也,大法也。大本,一心也;大几,万变也;大法,三纲也。有大本,然后可以有天下;见大几,然后可以取天下;行大法,然后可以理天下。……其大法有三,一曰君臣之法,二曰父子之法,三曰夫妇之法。夫妇有法,然后家道正;父子有法,然后人道久;君臣有法,然后天地泰。”(91)永嘉学派的陈傅良亦云:“自古及今,天地无不位之理,万物无不育之理,则三纲五常无绝灭之理。”(92)明初大儒薛瑄亦称“三纲五常之理,万古犹一日”。他说:“三纲五常之道,根于天命而具于人心,历万世如一日,循之则为顺天理而治,悖之则为逆天理而乱。”又说:“三纲五常之道,日用而不可须臾舍,犹布帛、菽粟不可一日而无也,舍此他求,则非所以为道矣。”(93)就以“三纲”、“五常”为实然天理而言,宋儒与董仲舒一致。但是在董仲舒而言,“五常”要约束的主要是帝王本人,而宋儒则将其演化为士大夫的普遍道德规范,这是他们的差别之一。差别之二在于,董仲舒认为“五常”之修养与社会之治平之间尚需要天道鬼神之护佑作为手段,而宋儒认为“五常”之修养与社会治平之间存在直接的感应关联,已无须汉代所推重的祥瑞之说。
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五、天命与“三统”
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上古之所以注重历法,主要原因不在于农业而在于宗教。他们认为只有在特定的时间进行祭祀,才能得到神灵的护佑,而神灵护佑对现实社会有着无可置疑的重要性。《史记》记载最早制定历法的是黄帝:“盖黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余,于是有天地神祇物类之官,是谓五官。各司其序,不相乱也。民是以能有信,神是以能有明德。民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,灾祸不生,所求不匮。”(94)司马迁认为黄帝制定历法之后最大的效用,是祭祀天、地、神、祇、物类的五种官员可以安排合理的祭祀时间。如此以来,“神降之嘉生,民以物享”,神人之间达致完全的和谐。
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董仲舒将上古流传的神人关联变革为天人关联,自然不会忽略历法在天人感应之间的重要作用。他认为新王受天命建立政权之后,应该改变历法以表明他的权力不是来自世俗间上代的传承,而是得自于上天的任命:“王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。”(95)其实邹衍已经制定出了一套完备的天命循环系统,以五行为次第循环往复。邹衍五行天命说要点为:“黄帝得土德,黄龙地螾见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。”(96)以此推演,秦朝对应水德,色尚黑,数尚六。但后来刘邦也以水德自居,一时天命系统略有混乱。
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对此董仲舒提出了独特的“三统”之说:
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三正以黑统初。正日月朔于营室斗建寅。天统气始通化物,物见萌达,其色黑。故朝正服黑,首服藻黑,正路舆质黑,马黑,大节绶帻尚黑,旗黑,大宝玉黑,郊牲黑,牺牲角卵。冠于阼,昏礼逆于庭,丧礼殡于东阶之上,祭牲黑牡,荐尚肝,乐器黑质。法不刑有怀任新产,是月不杀。听朔废刑发德,具存二王之后也。亲赤统,故日分平明,平明朝正。
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正白统奈何?曰:正白统者,历正日月朔于虚,斗建丑。天统气始蜕化物,物初芽,其色白,故朝正服白,首服藻白,正路舆质白,马白,大节绶帻尚白,旗白,大宝玉白,郊牲白,牺牲角茧。冠于堂,昏礼逆于堂,丧事殡于楹柱之间,祭牲白牡,荐尚肺。乐器白质,法不刑有身怀任,是月不杀。听朔废刑发德,具存二王之后也。亲黑统,故日分鸣晨,鸣晨朝正。
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正赤统奈?何曰:正赤统者,历正日月朔于牵牛,斗建子。天统气始施化物,物始动,其色赤,故朝正服赤,首服藻赤,正路舆质赤,马赤,大节绶帻尚赤,旗赤,大宝玉赤,郊牲骍,牺牲角栗。冠于房,昏礼逆于户,丧礼殡于西阶之上,祭牲骍牡,荐尚心。乐器赤质,法不刑有身,重怀藏以养微,是月不杀。听朔废刑发德,具存二王之后也。亲白统,故日分夜半,夜半朝正。(97)
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他认为夏朝对应于黑统,商代对应于白统,周代对应于赤统,而秦代没有得天命,因此不被纳入三统之内,因此汉代直接继承周代的赤统之后受命黑统。三统之间最明显的区别是,它们具有不同的正月:“夏正以正月,殷正以十二月,周正以十一月。盖三王之正若循环,穷则反本。”(98)据传夏朝以寅为正月,商朝以丑为正月,而周朝以子月为正,形成三种不同的历法系统。其实上古历法还有多种,有传说中颛顼制定的颛顼历,以亥月为岁首,为秦代和汉初所沿袭。显然董仲舒排除了颛顼历的合法地位,认定历法只能依据夏、商、周三种模式进行循环。汉武之后官方采用了夏历,一直延续至近代。
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董仲舒认为之所以改变正朔,是表明新王乃奉天命而起:“改正之义,奉元而起。古之王者受命而王,改制称号正月,服色定,然后郊告天地及群神,远追祖祢,然后布天下,诸侯庙受,以告社稷宗庙山川,然后感应一其司。……其谓统三正者,曰:正者,正也,统致其气,万物皆应,而正统正,其余皆正,凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,正内而外应。动作举错,靡不变化随从,可谓法正也。”(99)只有在继承三统循环之后,改变正月和相应服色,然后才能祭告天地鬼神以及祖先。只有这样,神人之间才能按照同一种历法进行感应。因此确立正月是无比重要的事情,在董仲舒看来正月之“正”便是正确之“正”。如果天命的三统正,则一切皆正,所谓“正本而末应,正内而外应”。他将天人感应落实于历法系统,认为历法、服制等因素的设定直接关系到社会的治理效果。概括而言,三统说是董仲舒依托天人感应进行改制的理论依托。
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六、王道通三
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“王道通三”也是董仲舒天人关系学说中的一个重要内容,由于它具有特殊的意义(即特别重视“王”的作用),所以我们也把它辟出专节来加以讨论。虽然依照董仲舒的理论,每个人都与天数相符,潜在地都可以感应天道祸福,但实际上他认为只有圣人和君王具备参与天道运化的能力,其中最为重要的是王:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者庸能当是?是故王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。”(100)董仲舒首先从字源学的角度解释“王”字表明对天地人的贯通,因此王就是天地人沟通的渠道。这种解释不太正确,但是也有一定道理。甲骨文“王”字本是斧钺之形,与董仲舒所谓贯通天地人的解释不符;金文中尚且仍旧可以看到其斧钺之形,但是后来“王”字演化为三横一竖,或许是同“玉”字相混杂。最初王位来源于征战,当然以斧钺为标记;但稳定之后巩固王位关键在宗教礼仪,玉器是祭奠之重器,于是王字与玉字结合。其中代表贯通天人之象的玉琮更是玉器之重,因此说王贯通天人也未尝不可。既然王道贯通天人,那么自然成为天人感应的关键:“天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命。故曰:‘一人有庆,万民赖之。’此之谓也。”(101)
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在中国传统中,很早以来王就是祭天地甚至祈雨之主祭,最高政治权力同时兼最高宗教权威。董仲舒提出“王道通三”并不是新命题,他观点的创新之处在于把王同天以阴阳五行全面结合起来,同时把所有的世间治乱责任都归结为王的内心活动:“人主以好恶喜怒变习俗,而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美,不时而妄则岁恶,天地人主一也。然则人主之好恶喜怒,乃天之暖清寒暑也,不可不审其处而出也。当暑而寒,当寒而暑,必为恶岁矣。人主当喜而怒,当怒而喜,必为乱世矣。是故人主之大守,在于谨藏而禁内,使好恶喜怒必当义乃出,若暖清寒暑之必当其时乃发也,人主掌此而无失,使乃好恶喜怒未尝差也,如春秋冬夏之未尝过也,可谓参天矣。”(102)孔子也有过“君子之德风”的观点,但是孔子并没有把改变社会的因素全部寄托到帝王一个人的身上。董仲舒在这方面走到了极端,认为主上的心态对于社会风气有着决定性影响,如果帝王喜怒哀乐发而皆中节,则社会具有良好表现,反之如果帝王心态失当,则会引发社会的动乱。所以帝王不应该轻易表现自己的好恶,必须在应当表现的时候才予以表现。如果帝王的喜怒哀乐都表露无失,也就是参与天道运化了。相对帝王而言,民众则是绝对被动的存在,只可能顺从来自社会上层的规范:“故尧舜行德则民仁寿,桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下,下之从上,犹泥之在钧,唯甄者之所为;犹金之在熔,唯冶者之所铸。”(103)
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如此一来,董仲舒似乎把社会成败的所有责任都归结到了君王个人的身上:“元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下;王不正则上变天,贼气并见。”(104)他认为,事情的发展要推衍到本原,而万民的本原就是帝王。帝王道德端正,则风调雨顺,天降祥瑞;反之王道不正,则自然界会出现一系列灾异现象以示警告。
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在这方面,三皇五帝是作为帝王的典范,他们优秀的政治不仅不会导致灾异,反而会得到天降的祥瑞:“五帝三王之治天下,不敢有君民之心。什一而税。教以爱,使以忠,敬长老,亲亲而尊尊,不夺民时,使民不过岁三日,民家给人足,无怨望忿怒之患,强弱之难,无谗贼妒疾之人。民修德而美好,被发衔哺而游,不慕富贵,耻恶不犯,父不哭子,兄不哭弟。毒虫不螫,猛兽不搏,抵虫不触。故天为之下甘露,朱草生,醴泉出,风雨时,嘉禾兴,凤凰麒麟游于郊。”(105)
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反之,周室衰败以来政治的混乱招致了上天降临一系列的灾异:“周衰,天子微弱,诸侯力政,大夫专国,士专邑,不能行度制法文之礼。诸侯背叛,莫修贡聘,奉献天子。臣弑其君,子弑其父,孽杀其宗,不能统理,更相伐锉以广地。以强相胁,不能制属。强奄弱,众暴寡,富使贫,并兼无已。臣下上僭,不能禁止。日为之食,星霣如雨,雨螽,沙鹿崩,夏大雨水,冬大雨雪,霣石于宋五,六鹢退飞。霣霜不杀草,李梅实。正月不雨,至于秋七月。地震,梁山崩,壅河,三日不流。昼晦,彗星见于东方,孛于大辰。鹳鹆来巢,春秋异之,以此见悖乱之征。孔子明得失,差贵贱,反王道之本,讥天王以致太平。刺恶讥微,不遗小大,善无细而不举,恶无细而不去,进善诛恶,绝诸本而已矣。”(106)依照董仲舒的解释,当中央集权衰落,而地方势力割据的时候,传统的礼乐伦常被人们所抛弃。臣子谋杀他的君王,儿子谋杀自己的父亲,强梁者欺压弱者,人多的便欺负少数派,社会的分化越来越严重而矛盾越来越尖锐。社会的动乱引发自然的异常,日食、洪水、地震、星殒、节令不正等等都表明这是个悖乱常理的时代。于是孔子删定这个时代的历史《春秋》,通过对于细节的描绘来昭示根本的善恶响应道理,希望从政者能够弃恶从善。
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从某种意义上讲,天降灾异并不能等同于灾难:“天地之物有不常之变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。诗云:‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。谨案灾异以见天意,天意有欲也,有不欲也。所欲所不欲者,人内以自省,宜有惩于心;外以观其事,宜有验于国。故见天意者之于灾异也,畏之而不恶也。”(107)天道反常小者谓之“灾”,大者谓之“异”。发生灾异的原因就是国家决策的失误,当失误刚刚开始的时候,天道就以灾异来警示。如果多次警示而不加以改正,这时上天才会给予真正的惩罚。所以说灾异表现了上天对人事的仁爱,也可以理解成天道对人事正邪的评判和反馈,希望君王能够通过灾异之警示而翻然悔悟。能否避免真正的天灾降临,完全取决于天子是否尽心力而为了。
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君王参与天地运化的方式,董仲舒看来,感化是最为重要的。首先,董仲舒认为君王有感化万民的能力:“君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。故君民者,贵孝弟而好仁义,重仁廉而轻财利,躬亲职此于上,而万民听,生善于下矣。”(108)他认为,君和民的关系,就如同心与体的关系,心之所欲,体必从之,君王有道德上的欲求,那么民众就会随之跟进。类似的思想,在孟子那里也可以见到,他们都认为君王本人的道德修养具备绝对的人格感召能力。在道德的教化方面,君主通过自身修养,来影响整个社会道德境界的完善。
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其次重要的是教化,他认为民众都是道德上愚昧的,“民者冥也”,不经过来自上层的教化便无法达到理想的境界:“今陛下贵为天子,富有四海,居得致之位,操可致之势,又有能致之资,行高而恩厚,知明而意美,爱民而好士,可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者,何也?凡以教化不立而万民不正也。夫万民至从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。……古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立太学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。”(109)似乎董仲舒也意识到皇帝本人的感化范围是有限的,作为补充他提出了整体教化的思路:在中央设立太学以教化高级官员,在民间设立庠序进行教育,当然教育的内容不是纯粹知识扩展而主要是道德理念的传播。这样做的最大好处,是可以极大地节约社会行政成本。董仲舒的这种思路在《论语》中也可看到端倪:“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?”儒家的一贯思想都是认为,同事后的严刑峻法相比较,事先的仁义道德教化所付出的成本更低而受益更大。其中太学和庠序教化组织,就是政府应该付出的基本教化投入。
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除去教化之外,董仲舒还意识到管理机构应该合乎一定的组织规范,其行政措施应当遵循特定的时节,这种规范和时节往往要求同五行观念相符合。《春秋繁露》之《五行相生》篇讲解五方如何同官职属性相配合,《五行相胜》则指出各种职位可能产生的弊端,《五行顺逆》阐述四季五行与行政措施在时间上的关联,《五行变数》讲述五行变异的原因和应对方法,《五行五事》则论述王者五德失调所产生的自然五行之失调,以及王者如何通过自己道德修养来改善五行运作的方法。
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