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其实“三纲”、“五常”之说所蕴含的思想在董仲舒之前已有发端。孔子虽然以“君君臣臣父父子子”为主旨，但其中君臣之间的地位并非对等：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(81)同样父子之间也不存在对等责任关系：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(82)至于妇人之地位，在孔子思想中也并未与男子同列。而至于“五常”之说，更古已有之。《尚书·泰誓》中有“今商王受，狎侮五常”之句，孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”至战国时期“五常”从具体家族伦理演化为社会领域的抽象德性。如孔子所讲：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(83)孟子所言：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(84)与孟子不同之处在于，董仲舒在四端之外又加上了“信”，大约同汉代尚五行相关。但忠信之重要性在《论语》便多有涉及，董仲舒列为“五常”也合乎情理。
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但总体来看，董仲舒在解释“三纲”、“五常”的角度与先秦儒学已经有了差异。从“三纲”中双方的比重看，阳拥有对阴的绝对权力，孔子设想的“君臣父子”之权力平衡被打破，从而使得君权获得了无上的地位。这点与韩非的观点颇为类似，韩非说：“臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明君贤臣而弗易也。”(85)另外从权力来源看，先秦儒学认为君权与父权主要来自于其道德品行，而董仲舒体系之中君权、父权和夫权是先天注定的，这就削弱了其进行道德涵养的必要性。就“五常”而言，先秦儒学倡导仁义礼智信的目的是着眼于士君子阶层的自我修身，而董仲舒将其理解为君王的个人涵养和对士人的外在约束。因为在董仲舒看来“仁义制度之数，尽取之天”，(86)这同孟子强调的四端皆固有之的观念有差别。在孟子看来仁义礼智都发自内心先验道德本能，而董仲舒认为这些基本伦理都来自外在而客观的天道准则。
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董仲舒认为，要实现儒家思想的王道之治，关键在于维护住天的意志的体现“三纲”，即维护住封建专制主义的政权（君权）、族权（父权）、夫权和神权（天）。这四大权利，正是我国封建社会上层建筑的集中体现，维护这四大权利，就能使我国封建社会得以长治久安。为此，董仲舒的“三纲”思想成为了而后封建社会基本的政治伦理原则。汉代起来响应董仲舒这一思想的是纬书的作者。《礼纬·含文嘉》说：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。”这是把董仲舒的“三纲”思想十分明确的提了出来。随后《白虎通》将其置于儒学的显要地位。《白虎通》对于“三纲”解释曰：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”(87)虽然它对“三纲”六方的字源解释并不确切，但是《白虎通》据此认为“三纲”之中的不对等关联乃是出于先天的秩序而非人为的安排。《白虎通》对于“五常”的解释是这样的：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”(88)董仲舒只是泛泛而言“五常”来源于天道，《白虎通》具体将“五常”与五行之气相关联，与孟子求四端于心性的方向迥然不同。
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这种以“三纲”、“五常”为实然之天理的观念，对于宋明理学影响颇深。朱熹曾说过：“三纲五常亘古亘今不可易。”(89)服膺程朱的姚勉也曾说：“三纲五常非圣人强立之，皆顺天下自然之理也。”(90)湖湘学的代表胡宏谓：“天下有三大，大本也，大几也，大法也。大本，一心也；大几，万变也；大法，三纲也。有大本，然后可以有天下；见大几，然后可以取天下；行大法，然后可以理天下。……其大法有三，一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫妇之法。夫妇有法，然后家道正；父子有法，然后人道久；君臣有法，然后天地泰。”(91)永嘉学派的陈傅良亦云：“自古及今，天地无不位之理，万物无不育之理，则三纲五常无绝灭之理。”(92)明初大儒薛瑄亦称“三纲五常之理，万古犹一日”。他说：“三纲五常之道，根于天命而具于人心，历万世如一日，循之则为顺天理而治，悖之则为逆天理而乱。”又说：“三纲五常之道，日用而不可须臾舍，犹布帛、菽粟不可一日而无也，舍此他求，则非所以为道矣。”(93)就以“三纲”、“五常”为实然天理而言，宋儒与董仲舒一致。但是在董仲舒而言，“五常”要约束的主要是帝王本人，而宋儒则将其演化为士大夫的普遍道德规范，这是他们的差别之一。差别之二在于，董仲舒认为“五常”之修养与社会之治平之间尚需要天道鬼神之护佑作为手段，而宋儒认为“五常”之修养与社会治平之间存在直接的感应关联，已无须汉代所推重的祥瑞之说。
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五、天命与“三统”
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上古之所以注重历法，主要原因不在于农业而在于宗教。他们认为只有在特定的时间进行祭祀，才能得到神灵的护佑，而神灵护佑对现实社会有着无可置疑的重要性。《史记》记载最早制定历法的是黄帝：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”(94)司马迁认为黄帝制定历法之后最大的效用，是祭祀天、地、神、祇、物类的五种官员可以安排合理的祭祀时间。如此以来，“神降之嘉生，民以物享”，神人之间达致完全的和谐。
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董仲舒将上古流传的神人关联变革为天人关联，自然不会忽略历法在天人感应之间的重要作用。他认为新王受天命建立政权之后，应该改变历法以表明他的权力不是来自世俗间上代的传承，而是得自于上天的任命：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”(95)其实邹衍已经制定出了一套完备的天命循环系统，以五行为次第循环往复。邹衍五行天命说要点为：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。”(96)以此推演，秦朝对应水德，色尚黑，数尚六。但后来刘邦也以水德自居，一时天命系统略有混乱。
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对此董仲舒提出了独特的“三统”之说：
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三正以黑统初。正日月朔于营室斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。
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正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。
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正赤统奈？何曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(97)
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他认为夏朝对应于黑统，商代对应于白统，周代对应于赤统，而秦代没有得天命，因此不被纳入三统之内，因此汉代直接继承周代的赤统之后受命黑统。三统之间最明显的区别是，它们具有不同的正月：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”(98)据传夏朝以寅为正月，商朝以丑为正月，而周朝以子月为正，形成三种不同的历法系统。其实上古历法还有多种，有传说中颛顼制定的颛顼历，以亥月为岁首，为秦代和汉初所沿袭。显然董仲舒排除了颛顼历的合法地位，认定历法只能依据夏、商、周三种模式进行循环。汉武之后官方采用了夏历，一直延续至近代。
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董仲舒认为之所以改变正朔，是表明新王乃奉天命而起：“改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下，诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。……其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应。动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。”(99)只有在继承三统循环之后，改变正月和相应服色，然后才能祭告天地鬼神以及祖先。只有这样，神人之间才能按照同一种历法进行感应。因此确立正月是无比重要的事情，在董仲舒看来正月之“正”便是正确之“正”。如果天命的三统正，则一切皆正，所谓“正本而末应，正内而外应”。他将天人感应落实于历法系统，认为历法、服制等因素的设定直接关系到社会的治理效果。概括而言，三统说是董仲舒依托天人感应进行改制的理论依托。
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六、王道通三
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“王道通三”也是董仲舒天人关系学说中的一个重要内容，由于它具有特殊的意义（即特别重视“王”的作用），所以我们也把它辟出专节来加以讨论。虽然依照董仲舒的理论，每个人都与天数相符，潜在地都可以感应天道祸福，但实际上他认为只有圣人和君王具备参与天道运化的能力，其中最为重要的是王：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”(100)董仲舒首先从字源学的角度解释“王”字表明对天地人的贯通，因此王就是天地人沟通的渠道。这种解释不太正确，但是也有一定道理。甲骨文“王”字本是斧钺之形，与董仲舒所谓贯通天地人的解释不符；金文中尚且仍旧可以看到其斧钺之形，但是后来“王”字演化为三横一竖，或许是同“玉”字相混杂。最初王位来源于征战，当然以斧钺为标记；但稳定之后巩固王位关键在宗教礼仪，玉器是祭奠之重器，于是王字与玉字结合。其中代表贯通天人之象的玉琮更是玉器之重，因此说王贯通天人也未尝不可。既然王道贯通天人，那么自然成为天人感应的关键：“天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之。’此之谓也。”(101)
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在中国传统中，很早以来王就是祭天地甚至祈雨之主祭，最高政治权力同时兼最高宗教权威。董仲舒提出“王道通三”并不是新命题，他观点的创新之处在于把王同天以阴阳五行全面结合起来，同时把所有的世间治乱责任都归结为王的内心活动：“人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当则岁美，不时而妄则岁恶，天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也。当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣。人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。是故人主之大守，在于谨藏而禁内，使好恶喜怒必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也，人主掌此而无失，使乃好恶喜怒未尝差也，如春秋冬夏之未尝过也，可谓参天矣。”(102)孔子也有过“君子之德风”的观点，但是孔子并没有把改变社会的因素全部寄托到帝王一个人的身上。董仲舒在这方面走到了极端，认为主上的心态对于社会风气有着决定性影响，如果帝王喜怒哀乐发而皆中节，则社会具有良好表现，反之如果帝王心态失当，则会引发社会的动乱。所以帝王不应该轻易表现自己的好恶，必须在应当表现的时候才予以表现。如果帝王的喜怒哀乐都表露无失，也就是参与天道运化了。相对帝王而言，民众则是绝对被动的存在，只可能顺从来自社会上层的规范：“故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。”(103)
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如此一来，董仲舒似乎把社会成败的所有责任都归结到了君王个人的身上：“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下；王不正则上变天，贼气并见。”(104)他认为，事情的发展要推衍到本原，而万民的本原就是帝王。帝王道德端正，则风调雨顺，天降祥瑞；反之王道不正，则自然界会出现一系列灾异现象以示警告。
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在这方面，三皇五帝是作为帝王的典范，他们优秀的政治不仅不会导致灾异，反而会得到天降的祥瑞：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”(105)
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反之，周室衰败以来政治的混乱招致了上天降临一系列的灾异：“周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。臣弑其君，子弑其父，孽杀其宗，不能统理，更相伐锉以广地。以强相胁，不能制属。强奄弱，众暴寡，富使贫，并兼无已。臣下上僭，不能禁止。日为之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩，夏大雨水，冬大雨雪，霣石于宋五，六鹢退飞。霣霜不杀草，李梅实。正月不雨，至于秋七月。地震，梁山崩，壅河，三日不流。昼晦，彗星见于东方，孛于大辰。鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。孔子明得失，差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”(106)依照董仲舒的解释，当中央集权衰落，而地方势力割据的时候，传统的礼乐伦常被人们所抛弃。臣子谋杀他的君王，儿子谋杀自己的父亲，强梁者欺压弱者，人多的便欺负少数派，社会的分化越来越严重而矛盾越来越尖锐。社会的动乱引发自然的异常，日食、洪水、地震、星殒、节令不正等等都表明这是个悖乱常理的时代。于是孔子删定这个时代的历史《春秋》，通过对于细节的描绘来昭示根本的善恶响应道理，希望从政者能够弃恶从善。
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从某种意义上讲，天降灾异并不能等同于灾难：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也。”(107)天道反常小者谓之“灾”，大者谓之“异”。发生灾异的原因就是国家决策的失误，当失误刚刚开始的时候，天道就以灾异来警示。如果多次警示而不加以改正，这时上天才会给予真正的惩罚。所以说灾异表现了上天对人事的仁爱，也可以理解成天道对人事正邪的评判和反馈，希望君王能够通过灾异之警示而翻然悔悟。能否避免真正的天灾降临，完全取决于天子是否尽心力而为了。
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君王参与天地运化的方式，董仲舒看来，感化是最为重要的。首先，董仲舒认为君王有感化万民的能力：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”(108)他认为，君和民的关系，就如同心与体的关系，心之所欲，体必从之，君王有道德上的欲求，那么民众就会随之跟进。类似的思想，在孟子那里也可以见到，他们都认为君王本人的道德修养具备绝对的人格感召能力。在道德的教化方面，君主通过自身修养，来影响整个社会道德境界的完善。
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其次重要的是教化，他认为民众都是道德上愚昧的，“民者冥也”，不经过来自上层的教化便无法达到理想的境界：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民至从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”(109)似乎董仲舒也意识到皇帝本人的感化范围是有限的，作为补充他提出了整体教化的思路：在中央设立太学以教化高级官员，在民间设立庠序进行教育，当然教育的内容不是纯粹知识扩展而主要是道德理念的传播。这样做的最大好处，是可以极大地节约社会行政成本。董仲舒的这种思路在《论语》中也可看到端倪：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”儒家的一贯思想都是认为，同事后的严刑峻法相比较，事先的仁义道德教化所付出的成本更低而受益更大。其中太学和庠序教化组织，就是政府应该付出的基本教化投入。
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除去教化之外，董仲舒还意识到管理机构应该合乎一定的组织规范，其行政措施应当遵循特定的时节，这种规范和时节往往要求同五行观念相符合。《春秋繁露》之《五行相生》篇讲解五方如何同官职属性相配合，《五行相胜》则指出各种职位可能产生的弊端，《五行顺逆》阐述四季五行与行政措施在时间上的关联，《五行变数》讲述五行变异的原因和应对方法，《五行五事》则论述王者五德失调所产生的自然五行之失调，以及王者如何通过自己道德修养来改善五行运作的方法。
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