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刘向等人五行思想的第三个特点是用五行灾异的方法直接论说君主替代和篡乱的问题。如前注中所论，《五行志》引《尚书·洪范》“九畴”中的三“畴”，即卷上引“一曰五行”的内容，卷中引“二曰敬用五事”的内容，卷下之下引“五曰建用皇极”的内容。前文两点即是对前二者的“传”、“说”及其例证的述析。下面再看“皇极”的“传”。其文曰：
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皇之不极，是谓不建，厥咎眊，厥罚恒阴，厥极弱。时则有射妖，时则有龙蛇之孽，时则有马祸，时则有下人伐上之痾，时则有日月乱行，星辰逆行。(219)
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所谓“眊”，即是昏乱不明。此“传”的述说类型与上引“五事”之“传”相同。随后的“说”对“皇之不极，是谓不建”进行解释：皇为君，极为中，建是立，其意是，“人君貌言视听思心五事皆失，不得其中，则不能立万事。”与上文之“传”总是追究君主某一方面缺陷的弊端不同，这里论说的是一个全面昏聩的君主（“五事皆失”）。这种君主的统治，“万事不立”，他因此也就彻底失去了“王者自下承天理物”的品行和能力，以致“日月乱行，星辰逆行”。也就是说，昏聩的君主没有资格承“天命”为“天子”，故“人之所叛，天之所去，不有明王之诛，则有篡弑之祸”，其被诛杀和被替代是必然的。(220)《五行志》的后文所录，全为君主替代和以下叛上的史实和灾异事，尤其是卷二十七下之下篇，全篇例举了大量的日食现象和星宿异象，且绝大多数都以“刘向以为”或“董仲舒、刘向以为”为始，对异象的意义进行解说。仅以庄公七年的星宿异象记载为例，以见汉儒如何从天象推及人事，再论及政治。其文曰：
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严公（引注：即庄公，班书避明帝刘庄讳）七年“四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨”。董仲舒、刘向以为，常星二十八宿者，人君之象也；众星，万民之类也。列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也。夜中者，为中国也。不及地而复，象齐桓起而救存之也。乡亡桓公，星遂至地，中国其良绝矣。刘向以为，夜中者，言不得终性命，中道败也。(221)
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以此看来，刘向所担心的正是西汉王朝能否很好地延续，以避免“中道败”。他在元延元年（前12）的上疏中，明确地说明了自己对汉代天象的关注，并对西汉的日食情况作了统计和排比，认为成帝时期的天象之变为“古今罕有”，(222)故不惜触犯忌讳地劝谏成帝应注意历史的经验。他说：
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观秦、汉之易世，览惠、昭之无后，察昌邑之不终，视孝宣之绍起，天之去就，岂不昭昭然哉！(223)
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成帝无子，刘向以“惠、昭之无后”直谏，已是非常，又说出“天之去就”这样带有终极威胁的结论来，可谓忧心、忠心、直情之甚。此疏为刘向六十八岁时所上，书奏后，成帝还请他入宫讲解天文，并想重用他，但为掌权的王氏所阻。基于此，刘向如此谏疏表明了阴阳、灾异、五行等学说，是如何深切地影响了西汉君臣。也正是在这样的历史情境中，汉代君主与儒者才那么注重刘氏政权的属“德”问题。
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四、“五德终始”新义
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中国古代政治的特色之一是：君权天授。因此，每个朝代的建立者都有意为自己的“天子”之位寻求天命的支持。也就是说，帝王总是要为自己取得的政权作德性和运命的双重合理的论证。“五德终始”论的主旨即在于此。前哲近贤对此所论甚详，本处略而不述。下面仅就刘向父子的五德终始说，略做分析。
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前文已经指出，《五行志》上篇在五行之“传”下所录的例证，以“火”行为最多，据徐兴无统计，有三十一条，其中汉时例证为十七条，而关于其他四行的例证，总数才二十五条，其中关于火之灾异的只有五条。(224)这意味着，刘向乃至班固，都对“火”行（火德）格外重视。那么，其原因何在呢？
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对于西汉德运问题与刘向父子的关系，班固在《汉书·郊祀志》末尾“赞”中所论颇为简明。其文曰：
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汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而倪宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传，从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。（服虔注：“五帝相承代，常以金木水火相胜之法，若火灭金，便以火代金。”）刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。（邓展注：“向父子虽有此议，时不施行，至光武建武二年，乃用火德，色尚赤耳。”）故高祖始起，神母夜号，着赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间于木、火，与秦同运，非其次序，故皆不永。由是言之，祖宗之制，盖有自然之应，顺时宜矣。(225)
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这里有两点先行辨析：
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一是文帝时发生了关于德运的重大争论。在争论过程中，由于当时丞相张苍的坚持，终而还是定以“水德”。到了武帝太初元年（前104）改制，“以正月为岁首，色尚黄，数用五，定官名，协音律”，(226)改定为“土德”。(227)这意味着，直到武帝时，本朝德运是儒者关心的主要问题之一。推而广之，在“经学昌明”的时代，在汉儒建立新的知识体系和思想理论的过程中，这个问题也不会被淡忘。
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二是德运上的秦水汉土问题。对于汉为土德，班固说是“五德之传，从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之”。这是以五行相胜义来说的。秦之为“水德”，依司马迁之说，则是“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”。(228)这就是说，秦和汉初德运问题的解决依据都是邹衍的五行相胜学说，其相胜的次序为土木金火水。(229)参诸上文对刘向有关五行次序改变的分析可知，邹衍式的五行关系是相胜，刘向式的五行关系则是相生。更为关键的问题是，虽然在五行关系上汉儒有不同的理解，如董仲舒既讲相胜又讲相生，但刘向与董仲舒、京房等人一样，在五行次序的问题上都主张木火土金水。也就是说，木火土金水的五行顺次是西汉儒者的共识。这样，便生发出一个致命的问题：如果根据西汉儒者共识的五行次序，以邹衍的五帝次序（黄帝→夏→殷→周→？）来匹配的话，(230)虽然代周的仍然可以是“水”德之秦，但周却不是火德，而是金德，而如果补上黄帝后的尧舜二帝，则其德运次序更会混乱。这种情况说明，在汉儒建构了有关阴阳五行的新理论后，这种理论在解释历史问题时遇到了困难，而且，这也是用新理论来论证刘氏政权的合法性时所面临的困难。
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正如刘向发展灾异理论来劝诫君主提高修养和端正行为一样，对于博通五经、精研天文历法的他而言，用古老的《周易》来解决以上的困难，既不会有违背共识而遭致反对的危险，又能解决邹衍的帝德谱系中帝系残缺不全的问题，还能为汉家王朝的德运提供更为严谨的论证。这些正是班固在《汉书》中点明“刘向父子以为帝出于震”的原因。班固是赞成汉为火德的，故他接受刘向理论上的火德说，而不接受刘歆的妄增谱系。(231)下面，依据史书所载，把刘向父子的帝德谱系列表比较（表九），再略作分析。
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表九 刘向父子帝德谱系对照表
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说明：此表中，刘向之谱据上引班固之说，并据《史记·五帝本纪》等补成。刘歆之谱据《汉书·律历志下》所载《世经》而制，《世经》文多，不具引。
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据表中所示内容，有以下几点值得讨论：
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第一是伏羲为始的意义。表中的包羲（包牺）即伏羲，在《周易·系辞下》中被认为是八卦的创始人，也是传说中中国古代政教的创始者，即所谓“王天下”之人（参上引注文），刘向父子都以其为帝系之首，即是基于《系辞》中的这种说法。但问题是，正如司马迁在《五帝本纪》的末尾所论：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。”(232)这说明，司马迁已经非常清醒地认识到追溯历史源头尤其是帝王世系的困难。他自己能解决的，只是依据当时流行的“五帝”次序，(233)把《尚书》没有载说的尧前三帝（即黄帝、颛顼、帝喾）进行补说。这样的困难，其实也是刘向父子述说历史时所要面对的。为了弥补《史记》只追溯到黄帝的缺憾，刘向便以《系辞下》的“包牺氏之王天下也，……包牺氏没，神农氏作”等语为据，把司马迁没有补说到的帝系补全。(234)其原因乃是：“君臣之始，教化之先，既论古史，不合全阙。”即刘向父子要在源头上证明刘氏王朝中君臣、教化的合理性。这是刘氏“五德终始”论的历史新义。
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第二是“木德”的意义。刘向父子从《说卦》“帝出乎震”出发，在震为木为东方的意义上，把木德赋予伏羲。而由于汉儒的五行次序中以“木”为先，以木配伏羲，不仅解决了上文所论邹衍五行说所面临的矛盾，而且从君臣教化的初始意义上讲，也使得汉儒所主张的五行次序与帝系次序相吻合。进一步地，由于各帝都是圣王，则圣王顺次替代，事实上是德行的生化不已使然，而非谁胜谁的问题。也就是说，以他们为标志的各朝之间的替代，并非是由于各帝自身的德行出了问题，而是他们的后裔没有很好地承继各自先人的德行。因此，从新朝有德的帝王替代旧朝末代无德无行的帝王而言，如成汤灭夏桀，是新胜旧的相胜关系；但从新朝帝王应承继发展旧朝创始帝王的德行这点看，如武王替成汤，则是旧生新或是新承旧的相生关系。如果依照邹衍的相胜之义，新旧朝代的交替，从君位的直接替代（如武王替商纣）上讲，是有德替无德。但这种替代，是无法等同于武王替成汤的，毕竟，从朝代的象征性上讲，是成汤而非商纣标志着商朝。这就是说，以相胜关系为依据的原初的“五德终始”理论，实际上隐含着圣王“胜”圣王这种矛盾。刘向父子的帝德新谱系，以当时主流的五行相生关系来解释朝代的更替，五行的相生义与帝王德行之间的承续义联系在一起，即避免了上述矛盾。故班固说刘向父子的理论是“以母传子（引注：‘传’即‘生’之义），终而复始”。也正是在这个意义上讲，刘向父子以五行相生关系来为帝王配德，不仅消解了汉儒以新理论解释历史时所遇到的困难，他们的阐释理路，事实上也符合他们最初依据的《周易》之“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的精神。此即刘氏“五德终始”论潜在的思想新义。
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第三是二者谱系的不同。从表中可知，二者谱系有三个不同处：刘歆的谱系比刘向的谱系多出共工、少昊、帝挚三个人；刘歆的谱系中木、火二德间都有水“闰”；刘向的谱系中尧木汉火，二者不同德，刘歆则是尧、汉同为火德。这三个不同其实可以归结为一个问题，即“汉为尧后”且尧、汉应同德的问题。其实，刘歆新增的三人虽然在其他典籍中也有记载，少昊在不同的五帝说中也为五帝之一（参前引之注各文），但正如上文所论，这些人都不是当时儒者所普遍认可的“帝”，且其德行也未被相应典籍所阐发。故在注重德行相生的刘向谱系中，他们是没有地位的。但刘歆把他们置入谱系中，原因只有一个，即，使得他的新谱系在逻辑上更完满，并印证源自谶纬的“汉为尧后”所要求的尧、汉同德。对于这样的不同及其可能原因，从班固在《汉书·律历志上》所说的一段话，可以知悉一二。其文曰：
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至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。(235)
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“六历”自然关涉帝系，“是非”应该就是上文所分析的一系列类似于司马迁在著《五帝本纪》时所遇到的难题。为解决问题，刘向便自作《五纪论》以正是非。上文所论伏羲在帝系和德运中的意义，应该于《五纪论》中有体现，惜乎其书不传，难以验证了。刘歆在其父著作的基础上，于律历“推法密要”，班固于《律历志》详载其说。但从其中所附的刘歆《世经》全是述说帝德谱系的内容看，刘歆的“究其微眇”，应该还包含着对刘向“五德”说的新思考。正如刘歆自己所说：“‘易’穷则变，故为闰法。”(236)故他于自己的帝德谱系中置入闰法，以解决刘向谱系中尧、汉不同德的问题。遗憾的是，正如班固在《郊祀志》中提出的批评：“昔共工氏以水德间于木、火，与秦同运，非其次序。”(237)这是说，刘歆以水德闰于木火之间，既非依据当时“主流”意识中的帝王次序，又非依据刘向的五德次序。因为，秦的水德是依据邹衍的理论而来，故当刘歆非要把秦当做水德来“闰”时，事实上是以邹衍的五行义为基础，而这显然违背了刘向理论。故班固说刘歆之说“皆不永”。可以这么说，刘歆的帝德谱，从其内部看，逻辑是严密的，内容却是杂驳的（如把帝挚纳入谱系）；从历史情境和理论渊源看，其严密的逻辑消解了其理论效用。可见的相关研究中，或着重研寻秦是否可为一个朝代的问题，或注重刘歆与新莽的关系问题，而忽略了上述班固批评中所揭示出的刘歆谱系中的双重矛盾，在此特别提出。