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昔唐虞既衰,而三代迭兴,圣帝明王,累起相袭,其道甚著。周室既微而礼乐不正,道之难全也如此。是故孔子忧道之不行,历国应聘。自卫反鲁,然后乐正,《雅》、《颂》乃得其所;修《易》,序《书》,制作《春秋》,以纪帝王之道。及夫子没而微言绝,七十子终而大义乖。重遭战国,弃笾豆之礼,理军旅之陈,孔氏之道抑,而孙、吴之术兴。陵夷至于暴秦,燔经书,杀儒士,设挟书之法,行是古之罪,道术由是遂灭。
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汉兴,去圣帝明王遐远,仲尼之道又绝,法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪,天下唯有《易》卜,未有它书。至孝惠之世,乃除挟书之律,然公卿大臣绛、灌之属咸介胄武夫,莫以为意。至孝文皇帝,始使掌故朝错从伏生受《尚书》。《尚书》初出于屋壁,朽折散绝,今其书见在,明师传读而已。《诗》始萌牙,天下众书往往颇出,皆诸子传说,犹广立于学官,为置博士。在汉朝之儒,唯贾生而已。至孝武皇帝,然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师,皆起于建元之间。当此之时,一人不能独尽其经,或为《雅》,或为《颂》,相合而成。《泰誓》后得,博士集而读之。故诏书称曰:“礼坏乐崩,书缺简脱,朕甚闵焉。”时汉兴已七八十年,离于全经,固已远矣。
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及鲁恭王坏孔子宅,欲以为宫,而得古文于坏壁之中,《逸礼》有三十九篇,《书》十六篇。天汉之后,孔安国献之,遭巫蛊仓卒之难,未及施行。及《春秋》左氏丘明所修,皆古文旧书,多者二十余通,臧于秘府,伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺,稍离其真,乃陈发秘臧,校理旧文,得此三事,以考学官所传,经或脱简,传或间编。传问民间,则有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同,抑而未施。此乃有识者之所惜闵,士君子之所嗟痛也。往者缀学之士不思废绝之阙,苟因陋就寡,分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记,是末师而非往古,至于国家将有大事,若立辟雍、封禅、巡狩之仪,则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺,挟恐见破之私意,而无从善服义之公心。或怀妒嫉,不考情实,雷同相从,随声是非,抑此三学,以《尚书》为备,谓左氏为不传《春秋》,岂不哀哉。
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今圣上德通神明,继统扬业,亦闵文学错乱,学士若兹,虽昭其情,犹依违谦让,乐与士君子同之。故下明诏,试《左氏》可立不,遣近臣奉指衔命,将以辅弱扶微,与二三君子比意同力,冀得废遗。今则不然,深闭固距,而不肯试,猥以不诵绝之,欲以杜塞余道,绝灭微学。夫可与乐成,难与虑始,此乃众庶之所为耳,非所望士君子也。且此数家之事,皆先帝所亲论,今上所考视,其古文旧书,皆有征验,外内相应,岂苟而已哉。
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夫礼失求之于野,古文不犹愈于野乎?往者博士《书》有欧阳,《春秋》公羊,《易》则施、孟,然孝宣皇帝犹复广立穀梁《春秋》,梁丘《易》,大、小夏侯《尚书》,义虽相反,犹并置之。何则?与其过而废之也,宁过而立之。传曰:“文武之道未坠于地,在人。贤者志其大者,不贤者志其小者。”今此数家之言,所以兼包大小之义,岂可偏绝哉。若必专己守残,党同门,妒道真,违明诏,失圣意,以陷于文吏之议,甚为二三君子不取也。(86)
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在此,刘歆从经之源头、流变,今文的兴盛与古文经传的发现,今文学者的学理缺陷和古文经传的合理性,以及经与政治关系等多层面,来说明古文经传应立于学官。其要义如下:一是从源头上讲,经是“圣帝明王”之道的载体,它们统一地源自孔门,但由于时势与政治的影响,道术隐没,奇术兴起。也就是说,诸经本身没有高低之分,但因为秦政有“是古之罪”,使得源自先秦的道术隐灭。二是因为道术在秦时已经隐没,故自文帝到武帝时期兴起的儒学,已非“全经”。三是不仅今文学者所传的已非“全经”,在传授过程中,除贾谊之外,他们中的任一人也“不能独尽其经”,以致看到一篇后出的《泰誓》,今文博士还要“集而读之”。这种情况连武帝也不得不发出慨叹。四是由于以上三个方面的原因,作为先秦“全经”的组成部分,古文经传的发现和整理,不仅有益于补全经传,更有益于经传的传授和“道术”的施行。五是西汉先朝诸帝出于“广学”的考虑,因时变易,不断地增设不同的经传博士,即便“义虽相反”,也能并立不误。其原因即在于经传之义和“文武之道”,都是靠有志于道的贤者们才得以流传和光大的。基于以上五点,刘歆进而于通篇中都说明更为关键的另三点,即,六是与今文经传以“信口说而背传记”的流传方式相较,发藏的古文经传“皆有征验,外内相应”,更具真实性,这也是“先帝所亲论”的事。以此,从经传作为典礼制度的载体而言,古文经传所传的显然更有“往古”的渊源和内涵,在政治应用上也会使“法度”有所“因袭”。七是与今文经传的尊显相对,古文经传处于“野”和“微”的地位,它们却“兼包大小之义”,具有“通”的品质。根据“礼失求诸野”的通则,因为其在“野”,故应求其弥补在朝“官学”之失的功用;因其处“微”,故应扶持和光大它们。八是不像今学诸儒那样没有“从善服义之公心”,古文经传的传人“比意同力”,期望通过“试”的公平方式,看《左氏》等是否可以立于学官,以便能起兴被“废遗”的经传。其方法应如宣帝时石渠阁会议争论《穀梁》、《公羊》优劣那样,通过辩论的方式来说明古文经传的优劣,而不应“保残守缺,挟恐见破之私意”,以文法吏的态度,“专己守残,党同门,妒道真,违明诏,失圣意。”
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由此可见,刘歆的用语虽饱含义愤,但论说本身却既据史实,又明学理,尤其是他提出如石渠阁会议那般论难的方式来解决问题,既显现出他对古文经传“微”而不“显”的焦虑,又显现出他的强烈自信。对此,即便是对刘歆持强烈批评立场的皮锡瑞,也不得不说刘歆的“让书”是“可见汉初传经之苦心”。(87)
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“书”出之后,“诸儒皆怨恨”。(88)用惯辞职伎俩的光禄大夫龚胜,再次以退为进,以“乞骸骨”胁迫哀帝和刘歆,(89)而长居三公位的哀帝老师师丹在逼迫王莽暂时退隐后,(90)也“奏歆改乱旧章,非毁先帝所立”。至此,虽然哀帝以“歆欲广道术,亦何以为非毁哉”为刘歆回护,(91)但诸儒多讪谤刘歆等人,刘歆自己也惧怕遭致不测,请求出京补吏,终而与支持他的王龚和房凤都离京出任地方太守(“龚为弘农,歆河内,凤九江太守”)。就这样,经今古文的第一次正式纷争,因今文诸儒不肯从学理上应刘歆之难,而以政治打压的方式击败刘歆等人而告终。
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此后,在王莽主政时期,古学得到相当程度的扶持,平帝时还立《左氏春秋》、《毛诗》、逸《礼》、古文《尚书》于学官。刘歆在新莽时被封为“国师”、嘉新公,诸多名儒也不避莽新之篡而为莽所用,其中即有在东汉声名显赫的杜林(侍中)、伏湛(绣衣执法,即御史)、侯霸(大尹,即刺史)等等。而第二次经今古文争论的古文方主角陈元的父亲陈钦曾授王莽《左传》,任厌难将军(后自杀),陈元以父任为郎,今文方主角范升为大司空王邑的议曹史。(92)另有张敞孙张竦作章颂扬王莽。(93)也就是说,古学传人于新莽之时开始显贵起来。到了东汉初期,光武帝在迷信谶纬的同时,对经今古文也并举不偏废,以致有第二次经今古文纷争。
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就经今古文的纷争本身来看,第一次纷争只能说是刘歆唱独角戏,第二次纷争则不同,今古双方就各自的观点展开了真正的论战。建武二年(26),尚书令韩歆上书光武帝,“欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士,诏下其议。”(94)不知何故,竟没有多大反响,但议论应该还是不少。同年,光武征通梁丘《易》、《老子》的范升为议郎,(95)后迁博士。到了建武四年正月,公卿、大夫、博士朝会于南宫云台,光武帝令范升平说此前的议论,范升对以“《左氏》不祖孔子,而出于丘明,师徒相传,又无其人,且非先帝所存,无因得立”。(96)韩歆与太中大夫许淑起而与之辩难,“日中乃罢”。大概廷辩没有结果,于是范升上书进一步辩论。全引其书如下:
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臣闻主不稽古,无以承天;臣不述旧,无以奉君。陛下愍学微缺,劳心经艺,情存博闻,故异端竞进。近有司请置《京氏易》博士,群下执事,莫能据正。《京氏》既立,《费氏》怨望,《左氏春秋》复以比类,亦希置立。《京》、《费》已行,次复《高氏》。《春秋》之家,又有《驺》、《夹》。如今《左氏》、《费氏》得置博士,《高氏》、《驺》、《夹》,五经奇异,并复求立,各有所执,乖戾分争。从之则失道,不从则失人,将恐陛下必有厌倦之听。孔子曰:“博学约之,弗叛矣夫。”夫学而不约,必叛道也。颜渊曰:“博我以文,约我以礼。”孔子可谓知教,颜渊可谓善学矣。《老子》曰:“学道日损。”损犹约也。又曰:“绝学无忧。”绝末学也。今《费》、《左》二学,无有本师,而多反异,先帝前世,有疑于此,故《京氏》虽立,辄复见废。疑道不可由,疑事不可行。《诗》《书》之作,其来已久。孔子尚周流游观,至于知命,自卫反鲁,乃正《雅》、《颂》。今陛下草创天下,纪纲未定,虽设学官,无有弟子,《诗》《书》不讲,礼乐不修,奏立《左》、《费》,非政急务。孔子曰:“攻乎异端,斯害也已。”传曰:“闻疑传疑,闻信传信,而尧舜之道存。”愿陛下疑先帝之所疑,信先帝之所信,以示反本,明不专己。天下之事所以异者,以不一本也。《易》曰:“天下之动,贞夫一也。”又曰:“正其本,万事理。”五经之本自孔子始,谨奏《左氏》之失凡十四事。(97)
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范升的主旨当然是反对韩歆之请。综合其意,其理不外乎以下几点:一是从本末与正邪的价值分判看,已立于学官者为本为正统,而如费、左之类古文经传都是异端。如果立“异端”的风气一开,后继的请立将接踵而至,终而引发既“失道”又“失人”的混乱。二是从经传的源流看,费、左之学的渊源不明,传承又无师法,况且《左氏》还有十四事无法自圆其说,二者本身的价值是值得怀疑的。三是从现实政治的角度看,草创之初应以已立之学振兴纲纪、教化民众,立新学“非政急务”。四是从学理的角度看,儒道两家都主张学贵简约,对末学异端之流,应弃绝而非兴助。
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凭实而论,范升的理由中,一、三点是基于今文既得利益而有的自我维护,第四点是今文家引经据典时的随意引申,只有第二点颇有学理性质。当时的古学方大概也明晰了这点,故“难者以太史公多引《左氏》”而应对范升,于是范升再次上书论说“太史公违戾五经,谬孔子言,及《左氏春秋》不可录三十一事”。(98)对此,光武又下诏让博士论辩。精通《左传》的陈元“与桓谭、杜林、郑兴俱为学者所宗”,当时尚在民间,未被征辟。针对范升的非难,陈元以处士身份“诣阙上疏”,提出驳斥。全引其疏如下:
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陛下拨乱反正,文武并用,深愍经艺谬杂,真伪错乱,每临朝日,辄延群臣讲论圣道。知丘明至贤,亲受孔子,而《公羊》、《穀梁》传闻于后世,故诏立《左氏》,博询可否,示不专己,尽之群下也。今论者沉溺所习,玩守旧闻,固执虚言传受之辞,以非亲见实事之道,《左氏》孤学少与,遂为异家之所复冒。夫至音不合众听,故伯牙绝弦。至宝不同众好,故卞和泣血。仲尼圣德,而不容于世,况于竹帛余文,其为雷同者所排,固其宜也。非陛下至明,孰能察之。
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臣元窃见博士范升等所议奏《左氏春秋》不可立,及太史公违戾凡四十五事。案升等所言,前后相违,皆断截小文,媟黩微词,以年数小差,掇为巨谬,遗脱纤微,指为大尤,抉瑕擿衅,掩其弘美,所谓“小辩破言,小言破道”者也。升等又曰:“先帝不以《左氏》为经,故不置博士,后主所宜因袭。”臣愚以为若先帝所行而后主必行者,则盘庚不当迁于殷,周公不当营洛邑,陛下不当都山东也。往者,孝武皇帝好《公羊》,卫太子好《穀梁》,有诏诏太子受《公羊》,不得受《穀梁》,孝宣皇帝在人间时,闻卫太子好《穀梁》,于是独学之。及即位,为石渠论而《穀梁》氏兴,至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立,不必其相因也。孔子曰:“纯,俭,吾从众。至于拜下,则违之。”夫明者独见,不惑于朱紫,听者独闻,不谬于清浊,故离朱不为巧眩移目,师旷不为新声易耳。方今干戈少弭,戎事略戢,留思圣艺,眷顾儒雅,采孔子拜下之义,卒渊圣独见之旨,分明白黑,建立《左氏》,解释先圣之积结,洮汰学者之累惑,使基业垂于万世,后进无复狐疑,则天下幸甚。
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臣元愚鄙,尝传师言。(99)如得以褐衣召见,俯伏庭下,诵孔氏之正道,理丘明之宿冤,若辞不合经,事不稽古,退就重诛,虽死之日,生之年也。(100)
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陈元的驳斥主要有三点:就《左传》渊流而言,《左传》是孔子亲授左丘明,比据传闻而成的《公羊》、《穀梁》更有统绪,这是上次争论中刘歆观点的继续。不能因为《左传》的“孤学少与”就以异端视之,否则,怎么解释历来的“至”、“圣”之类都是曲高和寡呢。就范升对《左传》本身的非难而言,不仅其所举证据“前后相违”,还有断章取义小题大做之病。就立学官问题本身而言,陈元同样以刘歆的因时变易的史实观点反驳,认为各帝“各有所立,不必其相因”。最后,陈元以与刘歆同样的自信说他“尝传师言”,如若无法解释经传合一的问题,甘愿就死。这与其说是争论,还不如说是以命相搏。
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光武帝见疏后,再次下诏让臣下评议。“范升复与元相辩难,凡十余上。”大概光武帝看了这些辩难之文后认为陈元更有理,“帝卒立《左氏》学,太常选博士四人,元为第一。”但深谙御臣平衡之术的光武帝以陈元“新忿争,乃用其次司隶从事李封”为博士。对于这样的结果,今文儒者自不满意,“自公卿以下,数廷争之。”凑巧的是,这时李封病死。于是,光武帝顺水推舟,顺应今文诸儒,“《左氏》复废”。(101)第二次争论就这样带有戏剧性地结束了。
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值得注意的一个问题是,在这次纷争中,今古双方都开始注重争论对象本身的优劣问题,即双方开始了具有学理意义的辩难。但这在谶纬占据显要地位的光武时期,并不能改变什么,(102)它只是为东汉时期的儒者们开启了一种有理有据的学术争论风气。
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第三次争论发生在章帝时期。章帝对古文情有独钟,即位后“降意儒术,特好古文《尚书》、《左氏传》”。(103)建初元年(76),章帝诏贾逵入讲北宫白虎观、南宫云台,“弱冠能诵《左氏传》及五经本文”的贾逵把今古文经传讲得条分理析,博得章帝赞赏。事后,章帝命贾逵作“《左氏传》大义长于二传者”,贾逵乘机“具条奏之”。(贾逵详见第十章)章帝看到贾逵的条奏后,彻底认可了贾逵所具有的《左氏》学素养,“赐布五百匹,衣一袭,令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人,教以《左氏》。”(104)《贾逵传》中没有提到这次条奏上呈后今文方是否有辩难者,考《后汉书·儒林传下》,其中的《李育传》说李育博览书传,深为同郡班固所重,又说李育“颇涉猎古学。尝读《左氏传》,虽乐文采,然谓不得圣人深意。以为前世陈元、范升之徒更相非折,而多引图谶,不据理体,于是作《难左氏义》四十一事”。在建初四年(79)章帝“使诸儒共正经义”的白虎观会议上,“育以《公羊》义难贾逵,往返皆有理证,最为通儒。”(105)而后的建初八年,章帝下诏说:“五经剖判,去圣弥远,章句遗辞,乖疑难正,恐先师微言将遂废绝,非所以重稽古,求道真也。其令群儒选高才生,受学《左氏》、《穀梁春秋》、古文《尚书》、《毛诗》,以扶微学,广异义焉。”(106)虽然诏书没有明确说是否立古文经传博士,但它们正式地进入太学授受系统,是确定无疑的。至此,刘歆在《让太常博士书》想实现的目标虽未完全实现,可也算是基本达成了。毋庸置疑,虽然这是皇帝大力支持的结果,但倘若没有贾逵那样通古今学的大师,没有他们对古今学进行颇具条理的比较分析,东汉的经学或许会是另番我们不知的情形。
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到了汉末的灵帝时期,何休与其师博士羊弼作《公羊墨守》,自诩《公羊》学如墨子守城,牢不可破,而作《左氏膏肓》、《穀梁废疾》,批评《左氏》有病,如入膏肓,《穀梁》有疾,不能再起。精研《左传》的服虔、郑玄基于各自的立场展开反驳,服虔“以《左传》驳何休之所驳汉事六十条”,(107)而郑玄更是“发墨守,针膏肓,起废疾”,以致何休见到郑玄的反驳不得不慨叹:“康成入吾室,操吾矛,以伐我乎!”(108)这就是所谓的第四次争论。遗憾的是,今见的史书没有对二者争论情形的具体记载。(109)从零星的记载来看,这次争论没有什么官方背景,只是学者们针对各自认为的问题进行论难,是一种自觉的学术争论。而由于何休在批评《左传》的同时,也批评了同是今文的《穀梁》,郑玄应对的时候,也同样为《穀梁》作了辩解,故这次纷争看似经今古文思想之间的争论,实际上却是两种不同学术理路的争论。此见第十章。
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其实,无论今古两方如何纷争,如何辩难,无论其理论的异同如何,就汉代的情形而言,所有这些内容都离不开中央朝廷所搭建的尊儒平台。而从学术和思想发展的角度讲,这些纷争与这个平台之间的关系,实际上即是儒学、儒者与政治的关系。当西汉中期儒学和东汉前期儒学“极盛”之时,它们之间是良好的互动关系。然而,正如东、西汉末年所显现出的情形:每一段良好的互动之后,三方都会发生不利于彼此的变异,以致整个国家都处于动荡不安之中。由此,汉代学术、思想与政治之间存在某种吊诡的关系。章学诚有段话,可以作为经学与政治这种吊诡关系的注解。他说:“后王以谓儒术不可废,故立博士,置弟子,而设科取士,以为诵法先王者劝焉。盖其始也,以利禄劝儒术;而其究也,以儒术徇利禄。斯固不足言也。而儒宗硕师由此辈出,则亦不可谓非朝廷风教之所植也。”(110)此是卓识,更为确论。
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二、社会制度的分歧
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从上述的争论过程中我们可以看出,四次争论的双方都抓住《左传》不放。即,《左传》是争论双方的焦点所在。这主要是因为《春秋》负载着儒家有关历史和政治的思想,公羊、穀梁、左氏到底谁是《春秋》的正统,涉及的不仅是经传的关系问题,其隐含的是三传的阐释者与现实政治的关系问题。由于今文注重“经世致用”,自《公羊》学被武帝尊兴之后,今文其他诸经传的传承者也同时加入到以“经学”影响社会和政治的洪流中。于是,“阴阳灾异”、“《春秋》决狱”、“明经入仕”这些极具今文经学特色的理论与现象,在汉代政治、法律、官制各层面层出不穷。如前论京房、刘向等人对“阴阳灾异”的阐释,宣帝即位之际的“假太子”事件,今文五经大儒频繁地为丞相和帝师等等,无不显现出经学所具有的现实魅力。而在古文经学形成后,其“实事求是”的特质,决定了它必须要在学理上对“经”之“实”与“是”是什么作出探究和交代。另一方面,由于中国古代文人近乎天然的“慕古”情结,在现实社会和政治都处于衰坏的情势下,使得他们对三代圣王之制的追慕,显得更为迫切和执著。于是,在“明经”以“致用”的功利化今文家和“崇古”以“更化”的慕古型古文家对经传的阐释中,在什么是好制度的问题上,二者显现出巨大的差别来。
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按照廖平等人对今古文经学礼制问题的研究,孙筱重新修正出一份《今古文制度异同表》(表十三)。引之如下:
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