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《白虎通》在此把《周易》的“生生”之义进一步具象化。在《周易》那里，太极阴阳并不具有形象性。《白虎通》依据《乾凿度》中有关太初、太始、太素不可见闻的“混沌”之义（参见第五章），以清清者为天、浊重者为地的分别之后，乃有在“天”的日月星“三光”，以及组成万物的金木水火土“五行”。而人作为万物之一，其情性也由五行生出，虽然此间的“汁中”今人已不知其意，但天地人的序列在此明确生成了。按照《白虎通》这里的逻辑，“清浊”是宇宙可分判的“形兆”，则宇宙由此可渐次分别为具有“形兆”之物（包括万物和人类）。这样，有了人，情性、神明、道德、文章自然也随之而有了，世界因此变成了有文化和伦理意义的世界。
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在《五行篇》中，《白虎通》构建了一个五行、阴阳、四季、四方、四色、五音、五帝、五神相配的宇宙体系。(25)这样的宇宙不仅有意义，还有了生命力，有了意志，它是人类伦常的参照系。如：“长幼何法？法四时有孟仲季也。”(26)这一表述在《姓名》篇中被明晰化，即：“称号所以有四何？法四时用事先后，长幼兄弟之象也。故以时长幼曰伯仲叔季也。”凡此之类，都可见天人之学在《白虎通》中地位和影响。
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（二）五行与人世
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从《白虎通》的内容看，《五行》篇是其中最为复杂的一篇。《五行》一开篇，即对先秦的五行学说作了自己的解释。其文曰：
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五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑。卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。(27)
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尽管把“行”解释为“为天行气”，可视为《白虎通》对先秦阴阳五行说的一种理解，但以人事的尊卑来反证五行尊天的逻辑，看起来总是不合常理的。这样的看似“不合常理”正是谶纬学说的思维方式。由于人世一切的终极之“理”都在天，但对于无边无际的“天”的直接认知，对古人来说往往无从开始。这样，从贴近自身的“人道”来反推“天道”，倒不失为认知天道的简要方式。所以，人世有尊卑之分，天道必然也有尊卑之理。所应注意的是，这看起来是循环论证的思维方式里，暗含了一个预设前提——天能“镇”（正）人，则人必可知天。否则，人何以调适自己去遵循天道呢？的确，这是一种循环论证的方法。这种天人关系的神秘处大概也就在这里了。
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紧接着，《五行》篇继续论证五行与四方的关系是五行配四方。水位在北方，北方者阴气在黄泉之下，任养万物；木在东方，东方者阳气始动而万物始生；火在南方，南方者阳气用事而万物变化；金在西方，阴始起而万物禁止；土在中央主吐含万物。(28)《五行》篇认为，这样的关系逻辑基于一种自然的也是经验的认知，即《乐记》所说的“春生、夏长、秋收、冬藏”。而土之所以居于中央，是因为它有无私孕育万物的表现。值得注意的是，汉代一直是以“土德”自况，《易纬·乾凿度》又以“土”为“智”，统领“仁义礼信”，(29)这可能是《白虎通》以“土”居中央的思想渊源之一。故其引《春秋纬·元命苞》说：“土五位而道在，故大一不兴化，人主不任部职。”(30)很显然，这是为君主之尊贵论证了。
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那么，五行是否有性质上的不同，它们与人世的关系如何呢？《五行》篇说：
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五行之性，或上或下何？火者，阳也，尊，故上；水者，阴也，卑，故下；木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲直从革；土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物。(31)
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火是热的，与阳有意义关联；水是凉的，与阴有相通之义；木可曲直，金可锻造，它们有中和之性，可以为人所用而为器；土者孕育万物而不辞清浊，有容乃大。就这样，《白虎通》通过直观经验，赋予五行以阴、阳、中和、孕育万物的内在特性。
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如此这般，《五行》篇对五行的相互关系展开论证。承续先秦思想中的五行相生逻辑，《五行》篇认为五行“以其转相生，故有终始”，(32)五行之间的关系因此是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。另一方面，《五行》篇认为，与众胜寡、精胜坚、刚胜柔、专胜散、实胜虚的“天地之性”相匹配的是，五行也有相害（相胜）的一面，即水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。
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按照“天人”相应的逻辑，《白虎通》依据阴阳盛衰之理，认为五行之性及其相互关系，与人世间的情境有着相通处。比如，火阳是君之象，水阴是臣之义，则臣所以胜其君是因为君是无道之君，必然要被众臣所害，纣王的下场即是证明；再如，善善及子孙与春生待夏复长的道理相通，恶恶止其身与秋煞不待冬的道理一样，至于子顺父、妻顺夫、臣顺君，则更是地顺天之理的人伦折射。最终，《白虎通》说，明王先赏而后罚的儒家治国方略，与大自然中四时先生而后煞的“道”是息息相通的。此即“明王先赏后罚何法？法四时先生后煞也”。(33)
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就这样，《白虎通》通过经验直观的方式，把五行及其相生相克之理与人世间的种种关系之理联系起来了。五行因此不仅是自然之道，更是人世之理。在此意义上，五行学说是《白虎通》天人关系思想的基础。(34)
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综合看来，《白虎通》中有关天人关系的思想最终是以“质文”之说来体现的。《三正》篇说：
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王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。……质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。……帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。(35)
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这是说，真正能够治理好人世的君主，必须先通天道，而后通过各种途径慢慢化育它，最终以各种“文”（礼制等规范系统）呈现于人世，并以此作为治理人世的根据。
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（三）符瑞和灾异
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祥瑞和灾异在先秦思想中已有所论，但其学说的真正兴起与运用，还是董仲舒的《春秋》公羊学。此后，祥瑞和灾异论成为汉代政治思想的一个重要特征。两汉之际，它们与谶纬风潮合流，几成当时政治意识的主流。《白虎通》综合其意，认为政通人和的情形下，会有一些符瑞现象出现，以表明天对天子和人世的嘉许，并在《封禅》篇中对符瑞作了总结和记载。《白虎通》认为，“符瑞”的出现是“应德而至”，其原因在于“王者承天统理，调和阴阳”，(36)以致万物有序，人世太平。《封禅》篇列举了许多符瑞，如：德至天，则斗极明，日月光，甘露降；德至八方，则祥风至，佳气时喜……；孝道至，则萐莆生庖厨。诸如此类，颇为神秘，这大概都是谶纬学说的影响使然。尤其是《白虎通》说“孝道至”则“萐莆”生，按《白虎通》的说法，萐莆是一种树名，其叶大于门扇，不摇自扇。(37)这种祥瑞之物，简直是匪夷所思。
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其实，即便真有什么“符瑞”现象，那也是自然现象，不见得与政治的清明有多大关系。可问题的关键是，在那样的时代，王朝需要某种具有正面价值的东西来增强民众对政权以及政权自身的信心，所谓的天降符瑞，正好满足了这样的社会心理诉求。直到今天，在很多人心里，风调雨顺还被视为政通人和的自然反映。
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与天降符瑞以示对帝王政绩的肯定和褒奖相对，灾异则是天对帝王施政有误乃至帝王德行的负面批评，这在古代被视为“天谴”。《灾变》篇说：
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天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。(38)
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灾异者，何谓也？《春秋潜潭巴》曰：“灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。”……变者何谓也？变者，非常也。(39)
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这里延用的是《春秋纬·潜潭巴》对灾异的说法。所谓灾异，是指上天对犯了错误的人君的谴告。在《白虎通》看来，灾异主要包括日月食、霜、雹、水旱灾等自然现象，它们“随事而诛”，“先发感动”，具有当下性和预见性。在汉代人眼里，这些现象是天对帝王的“天谴”，它们表明天已经对帝王的政策与德行反感了，如果不改过修正，一意孤行，也许会有更大的灾难降临。
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一般说来，灾异发生之后，皇帝会下罪己诏，并采取相应的补救措施，如减免租税，赦免一般犯人，开释奴婢，停建宫殿等等。如公元65年发生日食，明帝即下诏说，“朕以无德，奉承大业，而下贻人怨，上动三光，日食之变，其灾尤大，《春秋》图谶所为至谴。永思厥咎，在予一人。”(40)在这种情形下，群臣也能得到更多谏争言政的机会，社会和政治情形多少会发生一些变化。
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所应注意的是，灾异虽然是“天”针对帝王的行政和德行而发，对帝王也会产生一定的限制和威慑力，但另一方面，从《尚书》就有的“万方有罪，在予一人”反思路向，(41)恰恰证明了古代政体中为人忽略的一面，即帝王悔过或代群僚百姓受过，其隐含的意义是只有帝王才有这样的资格。这样，无论从哪方面看，只要帝王悔过了，其权利和地位都是不可动摇的。
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