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在何休看来,今文经学的转衰,今文家自己难辞其咎。他认为,《春秋》经本身的复杂性决定了传经和习经的难度。而在传习的过程中,说经者不仅会对经本身有误说和错解,还会因为引证别的经传而造成经文的混乱,更不用说传习过程中不断增加的说辞了。以此,古文家说今文家是“俗儒”。但更令何休痛心的是,《公羊》先师们的“守文、持论、败绩、失据”,不但没有弘扬《公羊》学,反倒予古文家批驳的把柄。因此,他自己要接续《公羊》学之祖——胡毋生之学,重整传习《公羊》学的“条例”。
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按照徐彦的注疏,何休有《春秋文谥例》,其中明确地说明了何休所要重整的“条例”内容。
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首先是“三科九旨”,它们既是何休《公羊》学新思想的创新理路,也是理解其《公羊》学的纲目。徐彦说:
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何氏之意,以为三科九旨正是一物。若总言之,谓之三科,科者,段也;若析而言之,谓之九旨,旨者,意也。言三个科段之内,有此九种之意。故何氏作《文谥例》云“三科九旨者,新周,故宋,以《春秋》当新王”,此一科三旨也;又云“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”,二科六旨也;又“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”,是三科九旨也。(51)
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其中,一科三旨的“新周,故宋,以《春秋》当新王”可视为何休政治哲学的核心;二科六旨的“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”可视为其历史哲学的核心;三科九旨的“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”可视为其文化哲学的核心。它们贯穿于何休的整个“解诂”过程中,相互联系和支持,构成何休《公羊》学理论的基石。
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其次是“五始、七等、六辅、二类”。它们是何休分类“解诂”《公羊传》的具体方法。按照《春秋文谥例》所说,这些“条例”的具体内容是:
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五始者,元年、春、王、正月、公即位是也。七等者,州、国、氏、人、名、字、子是也。六辅者,公辅天子,卿辅公,大夫辅卿,士辅大夫,京师辅君,诸夏辅京师是也。二类者,人事与灾异是也。(52)
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细览《春秋公羊解诂》,《公羊传》的传文若涉及“五始”内容,即阐发传文与“五始”中某类内容相应的史实和理义,其最著名的一段即是对“隐公元年”下“公何以不言即位”的“解诂”;(53)若涉及“七等”爵位内容,即阐发传文中与“七等”某类或某几类内容相应的史实和理义。何休对“庄公十年”中“州不若国,国不若氏,氏不若人,人不若名,名不若字,字不若子”的传文“解诂”最能说明他为何以“七等”为条例。(54)不过,这些阐发都围绕“三科九旨”进行,即何休对“五始、七等、六辅、二类”内容的阐发,都是为了说明“三科九旨”的相应内容。经过这样有意识的分类解诂,整个《公羊传》即成为条理和层次都相对清晰的思想理论。何休申述如此“解诂”的目的是:“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义,以矫枉拨乱,为受命品道之端,正德之纪也。”(55)
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二、“张三世”
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“三世”的概念在《公羊传》中并没有明确的说明,但历来公羊家深信孔子作《春秋》根据时间远近和材料差异,而在写作的语辞上显现出褒贬之义,此即古人常说的“《春秋》笔法”之一。所谓“三世”,指的是“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”,其在《公羊传》中最原始的表述,出现于公羊家注“隐公元年”末《春秋》经文“公子益师卒”时说:“何以不日?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”(56)其意是说《春秋》经文之所以没有记载“公子益师”死时的具体日子,是因为年代久远而不能明确知悉的缘故,由此推论出孔子作《春秋》有“见、闻、传闻”的时间和材料差异。对此段传文,何休“解诂”说:
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所见者,谓昭、定、哀,己与父时事也。所闻者,谓文、宣、成、襄,王父时事也;所传闻者,谓隐、桓、庄、闵、僖,高祖曾祖时事也。异辞者,见恩有厚薄,义有深浅,时恩衰义缺,将以理人伦,序人类,因制治乱之法,故于所见之世,恩己与父之臣尤深,大夫卒,有罪无罪,皆日录之,“丙申,季孙隐如卒”是也。于所闻之世,王父之臣恩少杀,大夫卒,无罪者日录,有罪者不日略之,“叔孙得臣卒”是也。于所传闻之世,高祖曾祖之臣恩浅,大夫卒,有罪无罪皆不日略之也,公子益师、无骇卒是也。
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于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚麄觕,故内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小,内小恶书,外小恶不书,大国有大夫,小国略称人,内离会书,外离会不书是也。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫,宣十一年“秋,晋侯会狄于攒函”,襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世,著治大平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详,故崇仁义,讥二名,晋魏曼多、仲孙何忌是也。
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所以三世者,礼为父母三年,为祖父母期,为曾祖父母齐衰三月,立爱自亲始,故《春秋》据哀录隐,上治祖祢。所以二百四十二年者,取法十二公,天数备足,著治法式,又因周道始坏绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者,明君当隐痛之也。君敬臣则臣自重,君爱臣则臣自尽。
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公子者,氏也。益师者,名也。诸侯之子称公子,公子之子称公孙。(57)
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这是何休《解诂》中的较长注文之一,也是他公羊学思想的总纲性注文。
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首先,何休全盘接受董仲舒把春秋时期分为三等十二世的公羊学基本思想,明确了“三世”及其所以成“三世”的素材来源问题。“三世”即“所见之世”——昭、定、哀三公时,为孔子所见,用现在的话说,孔子所用的是第一手材料。“所闻之世”——文、宣、成、襄四公时,为孔子不能亲见,却能从父祖辈那儿听说,这可以说是第二手材料。“所传闻之世”——隐、桓、庄、闵、僖五公时,孔子只能利用先人流传下来的传闻材料,而这是间接材料中的间接材料了。
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其次,何休也承续董仲舒关于“三世”记载的语辞与善恶、亲疏、贵贱、轻重、远近等价值分判密切相关的思想,但对“异辞”本身作出自己的理解。他认为,记载“三世”之辞之所以不同,是因为语辞是依据恩、义等人伦的深浅厚薄而来的,不同语辞中所包含的各种人伦价值分判是“治乱之法”。基于此,《春秋》经在记载“所见世”时有明确的“日”之记载,不仅是因为“所见”的真实性和准确性,还有君臣恩义深厚的缘故;“所闻世”对无罪的人有明确的“日”之记载,有罪的人没有明确的“日”之记载,是因为无罪恩厚、有罪义薄之故;至于“所传闻世”,由于年代久远,恩义浅远,录存其事而已。由此可以推知,何休提出“五始”、“七等”条例,与这里关于“异辞”的“二科三旨”是密切相关的。更重要的意义是,在何休这样的阐释中,《春秋》经中的具体日期不仅是历史与时间问题,更是政治与伦理的价值分判问题,关于时间的语辞因此而被何休融进历史、思想、政治、伦理等多重内涵。
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再次,何休赋予“三世”本身以治乱的历史哲学意义。按照他的理解,“所传闻之世”是“衰乱世”,“所闻之世”是“升平世”,而“所见之世”则为“太平世”。从人类历史进化大势看,何休这种由乱到治、由低级向高级的世代进阶理论,是有其道理的。但问题是,仅以春秋时期近二百五十年的历史现实看,当时其实不是“升平世”,更没有什么“太平世”。那么,何休为何于众儒之外,别立一说呢?也许,这与作为儒者的何休对古老华夏文明抱有的深沉文化信念有关。
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最后,何休从古老的“以夏变夷”的文化观念出发,认为文明必有一个自我成熟再扩散影响的过程。此是“三科九旨”中的“三科三旨”的内容。何休认为,治乱之始的“所传闻之世”,“用心尚麄觕”,这时最重要的是“明当先自详正,躬自厚而薄责于人”。(58)在“王天下”的意义上,他说:
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于内大恶讳,于外大恶书者,明王者起当先自正。内无大恶,然后乃可治诸夏大恶,因见臣子之义,当先为君父讳大恶也。内小恶书,外小恶不书者,内有小恶,适可治诸夏大恶,未可治诸夏小恶,明当先自正然后正人。(59)
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很明显,何休这里论说的理路,与古老的“内圣外王”之义相通。他以为,要想成为“王者”,必须对自身的“恶”保持高度警惕,只有先把自己和属国治理好了,才有可能治理“诸夏”,此即“外诸夏”。而在“所闻之世”还要同化“诸夏”,使其深造于礼义,与它们融合为一,此即“内诸夏”,与此同时,还要知道夷狄在外,尚需防备和同化,即“所闻世治近升平,内诸夏而详录之,殊夷狄也”。(60)进一步地,必须要以“内诸夏”的方式去同化“夷狄”,这就是“内诸夏而外夷狄”,这里的“外”不再是“防”,而是内治之后的“外化”。在“外化”的过程中,“夷狄”、“诸夏”与我融为一体,即“夷狄进至于爵,天下远近小大若一”,这时仁义流行,人心纯厚,进入了太平世。
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由此可见,何休的“三世”之说,实际上是古老的“王道”文化理念的公羊学化。而所谓的公羊学“张三世”,其所“张”者,即是《尚书》大力弘扬的“王道”。至于何休说“三世”之“三”与丧服的三年三月之制相匹,“十二世”与《春秋》的年限和《春秋》十二公相关,这些都是汉儒常有的附会之说,是为了在逻辑上自圆其说,并没有多少深义可究。
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三、“通三统”
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如果说何休的“三世”之说是对其“二科三旨”的历史哲学和“三科三旨”的文化哲学进行阐发的话,其“通三统”理论则是对“一科三旨”的“新周,故宋,《春秋》当新王”进行深化阐释。
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所谓“通三统”,按《尚书大传·夏传》的说法是“王者存二王之后,与己为三,所以为通三统”。西汉董仲舒深化和丰富了“通三统”之说,一方面以“亲周”、“故宋”、“《春秋》当新王”来说明王之号尊于帝和皇,另一方面又把夏商周三代的更替分别归为黑统(夏)、白统(商)、赤统(周)的交替。(61)何休继承了董仲舒的此类思想,赋予“通三统”以一些新义。他对“隐公三年”的经文“三年,春,王二月”解诂说:
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