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二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。(62)
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由于《春秋》经文有诸多“王正月”的说法，何休在此补以“二月”为“殷之正月”、“三月”为“夏之正月”的说法来说明所谓的“三统”。他认为“统”的意义在于朔服礼乐各得其正，而“通三统”的目的则是要知晓先圣的法度礼义。但由于新王受命必改制是公羊家的一贯思想，故新王必有新统。
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董仲舒的“《春秋》当新王”之说是为刘汉的正当性论证。何休则不然。他认为：
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新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。(63)
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这里有几个史实需要稍作说明，才能理解何休的“解诂”。一是何休所注的此段传文记载的是“成周宣谢灾”，即东周宣王之庙有“谢”（一种无室的祭祀建筑），宣王为中兴之主，此“谢”中藏有宣王中兴时期的乐器，但不知何故遭灾受损。二是《公羊传》“襄公九年”记载说“春，宋火”。按照徐彦的解说，“何氏以为《春秋》之义不记人火，火者皆是天害也。但害于大物则言灾，害于小物则言火。”(64)把这几个因素联合起来看，即知何休说“分别有灾，不与宋同”说的是记周火为“灾”、宋火为“火”，而孔子如此记的目的，一方面是因为二者都是先世，不得尊于新王，另一方面是灾毁中兴乐器，启示出周是不可能复兴了。因此，所谓“上黜杞”即“黜夏”之意，“新周”是“黜周”而以新统代之之意，宋为此“二王”之后，黜之也是一样的道理，此即“故宋”，意指逝去不可复兴之宋。这些都是孔子的笔法。何休认为孔子如此作述的意图在于“王鲁”，而为新王的“鲁统”即是儒家的“王道”。
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“王鲁”之说是何休的新发明，他于《解诂》中频繁说《春秋》当新王的“王”即是“鲁”。试举三例如下：
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《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王。因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。(65)
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滕，微国，所传闻之世未可卒，所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王，滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯见其义。(66)
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《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称人也。称人当系国，而系荆者，许夷狄者不一而足。(67)
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由此看来，何休之所以把“《春秋》当新王”的新王解释成“托隐公以为始受命王”，是与他的“三世”说相匹而论的。按照何休“三世”“十二公”的逻辑，由于隐公受命为王，则鲁国的“十二公”即分别成为“衰乱”、“升平”、“太平”三世之王。意义还不止于此。又因为“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之”，则遵循和实践以鲁为中心的儒家王道即是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。很显然，这是何休从“通三统”的层面来说明“一科三旨”的政治理念。从儒学发展的意义上说，这是儒者何休试图在颓败的当时社会情境中，重振儒家政治与伦常的努力。
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四、重异不重灾
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与汉代大多儒者喜欢以灾异论人事一样，何休对《春秋》中的灾异记载几乎每条必“解诂”，而在其“条例”当中，“灾异和人事”被归结为“两类”。
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从其灾异理论基点看，何休综合了董仲舒和刘向的灾异理论，其立足点依然是“天人感应”。他说：“天之与人，昭昭著明，甚可畏也。于晦朔者，示其立功善甫始而败，将不克终，故详录天意也。”(68)又说：“明天人相与报应之际，不可不察其意。”(69)
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就其说灾异的特点而言，何休区别了灾与异的不同。对于“灾”，何休说：“灾者，有害于人物，随事而至者，先是隐公张百金之鱼，设苛令急法，以禁民之所致。”(70)对于“异”，他说：“异者，非常可怪，先事而至者。是后卫州吁弑其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子翚进谄谋。”(71)考诸《解诂》之文，大凡说灾异者，与这里的表述方式相似，即：说“灾”多有“先是”之语说明人事之非，而后有天灾之害；说“异”多有“是后”之语说明天象有异常在先，人事之非在后。两相比较，何休更为注重“异”。其原因在于，“天”之异常在先，可警告人避免伤害，这比人事伤害已然发生，再由灾来惩罚警示要好得多。况且，由于灾异大多针对政治而言，以“异”的方式来说人事之非，具有规谏和预防的现实效用。因此，何休明确说：“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”(72)
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就灾异与汉代儒学其他层面的关系而言，以阴阳说灾异是汉儒的通行方式，何休自然也不能免，此为常识，在此略过。所应注意的是，正如上文已经指出，由于东汉谶纬比较流行，何休常常以纬解经传，故其说灾异时也多引谶纬。文繁不录。
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五、大一统
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前文已经重点介绍了董仲舒的公羊学大一统理论，何休在《解诂》中对董仲舒的理论作了进一步阐发。
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从《解诂》的注文看，何休“五始”条列的“元年、春、王、正月、公即位”，涉及的都是王者。何休认为，“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政。”(73)以此，他从自然推论人事，在“隐公元年”的“解诂”中特别注重对“元”的阐论。他说：
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变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。……《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。(74)
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在何休看来，受命之王即位的第一年（“始年”）不说“一”而作“元”，是因为“元”为“气”，是一切的初始，天地也由之而起。这意味着受命之王应该接续天地的养育之德，“继天奉元，养成万物”。然而，王者之所以能承担“大一统”的重任，是因为“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”。(75)但对于一个国家而言，“即位者，一国之始，政莫大于正始”，故“元年、春、王、正月、公即位”，“五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系。”(76)
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何休之所以如此注重“大一统”，是有其现实原因的。汉末外戚宦官交替干政擅权，作为“大一统”载体的王权非弱即衰。何休认为要摆脱这样的困境，必须重振王纲，“一法度，尊天子”，(77)在他看来，“君臣之义正，则天下定矣。”(78)所以，《解诂》中随处可见何休强调王权的权威。一方面，他认为天子的地位和尊严应该得到尊重，他说：“衔王命会诸侯，诸侯当北面受之，故尊序于上。”(79)另一方面，他又强调诸侯、卿、士等不得专权，更不能侵权和擅权。在晋人执卫侯归之于京师的问题上，何休说：“未得白天子分别之者，但欲明诸侯尊贵，不得自相治，当断之于天子尔。”(80)
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还有一点值得注意，何休试图以强化德性修养和礼制伦常的方式来为大一统奠定文化与道德基础。他说：“郑背叛，本由桓公过陈不以道理，当先修文德以来之，而便伐之，强非所以附疏。”(81)认为没有德性的统治或交往是不能服人的。他又以齐桓公和晋文公为例来说明德性对于治理天下的有效性，说：“唯齐桓、晋文能以德优劣、国大小相次序。”(82)
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总的说来，虽然今文经学在汉末衰败有加，但何休倾心倾力建构起来的公羊学理论，不仅是公羊学本身的新发展，也是今文经学在汉末的回光返照。但何休《解诂》的公羊学返照并非转瞬即逝，到了十九世纪末二十世纪初，《春秋》公羊学成为当时的显学。故钱穆先生说：“晚清今文经师之所以张大其说者，尤恃何休之《春秋公羊解诂》，以为今文博士微言大义所赖以存。”(83)
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