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其次,何休也承续董仲舒关于“三世”记载的语辞与善恶、亲疏、贵贱、轻重、远近等价值分判密切相关的思想,但对“异辞”本身作出自己的理解。他认为,记载“三世”之辞之所以不同,是因为语辞是依据恩、义等人伦的深浅厚薄而来的,不同语辞中所包含的各种人伦价值分判是“治乱之法”。基于此,《春秋》经在记载“所见世”时有明确的“日”之记载,不仅是因为“所见”的真实性和准确性,还有君臣恩义深厚的缘故;“所闻世”对无罪的人有明确的“日”之记载,有罪的人没有明确的“日”之记载,是因为无罪恩厚、有罪义薄之故;至于“所传闻世”,由于年代久远,恩义浅远,录存其事而已。由此可以推知,何休提出“五始”、“七等”条例,与这里关于“异辞”的“二科三旨”是密切相关的。更重要的意义是,在何休这样的阐释中,《春秋》经中的具体日期不仅是历史与时间问题,更是政治与伦理的价值分判问题,关于时间的语辞因此而被何休融进历史、思想、政治、伦理等多重内涵。
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再次,何休赋予“三世”本身以治乱的历史哲学意义。按照他的理解,“所传闻之世”是“衰乱世”,“所闻之世”是“升平世”,而“所见之世”则为“太平世”。从人类历史进化大势看,何休这种由乱到治、由低级向高级的世代进阶理论,是有其道理的。但问题是,仅以春秋时期近二百五十年的历史现实看,当时其实不是“升平世”,更没有什么“太平世”。那么,何休为何于众儒之外,别立一说呢?也许,这与作为儒者的何休对古老华夏文明抱有的深沉文化信念有关。
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最后,何休从古老的“以夏变夷”的文化观念出发,认为文明必有一个自我成熟再扩散影响的过程。此是“三科九旨”中的“三科三旨”的内容。何休认为,治乱之始的“所传闻之世”,“用心尚麄觕”,这时最重要的是“明当先自详正,躬自厚而薄责于人”。(58)在“王天下”的意义上,他说:
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于内大恶讳,于外大恶书者,明王者起当先自正。内无大恶,然后乃可治诸夏大恶,因见臣子之义,当先为君父讳大恶也。内小恶书,外小恶不书者,内有小恶,适可治诸夏大恶,未可治诸夏小恶,明当先自正然后正人。(59)
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很明显,何休这里论说的理路,与古老的“内圣外王”之义相通。他以为,要想成为“王者”,必须对自身的“恶”保持高度警惕,只有先把自己和属国治理好了,才有可能治理“诸夏”,此即“外诸夏”。而在“所闻之世”还要同化“诸夏”,使其深造于礼义,与它们融合为一,此即“内诸夏”,与此同时,还要知道夷狄在外,尚需防备和同化,即“所闻世治近升平,内诸夏而详录之,殊夷狄也”。(60)进一步地,必须要以“内诸夏”的方式去同化“夷狄”,这就是“内诸夏而外夷狄”,这里的“外”不再是“防”,而是内治之后的“外化”。在“外化”的过程中,“夷狄”、“诸夏”与我融为一体,即“夷狄进至于爵,天下远近小大若一”,这时仁义流行,人心纯厚,进入了太平世。
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由此可见,何休的“三世”之说,实际上是古老的“王道”文化理念的公羊学化。而所谓的公羊学“张三世”,其所“张”者,即是《尚书》大力弘扬的“王道”。至于何休说“三世”之“三”与丧服的三年三月之制相匹,“十二世”与《春秋》的年限和《春秋》十二公相关,这些都是汉儒常有的附会之说,是为了在逻辑上自圆其说,并没有多少深义可究。
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三、“通三统”
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如果说何休的“三世”之说是对其“二科三旨”的历史哲学和“三科三旨”的文化哲学进行阐发的话,其“通三统”理论则是对“一科三旨”的“新周,故宋,《春秋》当新王”进行深化阐释。
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所谓“通三统”,按《尚书大传·夏传》的说法是“王者存二王之后,与己为三,所以为通三统”。西汉董仲舒深化和丰富了“通三统”之说,一方面以“亲周”、“故宋”、“《春秋》当新王”来说明王之号尊于帝和皇,另一方面又把夏商周三代的更替分别归为黑统(夏)、白统(商)、赤统(周)的交替。(61)何休继承了董仲舒的此类思想,赋予“通三统”以一些新义。他对“隐公三年”的经文“三年,春,王二月”解诂说:
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二月三月皆有王者,二月,殷之正月也;三月,夏之正月也。王者存二王之后,使统其正朔,服其服色,行其礼乐,所以尊先圣,通三统,师法之义,恭让之礼,于是可得而观之。(62)
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由于《春秋》经文有诸多“王正月”的说法,何休在此补以“二月”为“殷之正月”、“三月”为“夏之正月”的说法来说明所谓的“三统”。他认为“统”的意义在于朔服礼乐各得其正,而“通三统”的目的则是要知晓先圣的法度礼义。但由于新王受命必改制是公羊家的一贯思想,故新王必有新统。
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董仲舒的“《春秋》当新王”之说是为刘汉的正当性论证。何休则不然。他认为:
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新周,故分别有灾,不与宋同也。孔子以《春秋》当新王,上黜杞,下新周而故宋,因天灾中兴之乐器,示周不复兴,故系宣谢于成周,使若国文,黜而新之,从为王者后记灾也。(63)
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这里有几个史实需要稍作说明,才能理解何休的“解诂”。一是何休所注的此段传文记载的是“成周宣谢灾”,即东周宣王之庙有“谢”(一种无室的祭祀建筑),宣王为中兴之主,此“谢”中藏有宣王中兴时期的乐器,但不知何故遭灾受损。二是《公羊传》“襄公九年”记载说“春,宋火”。按照徐彦的解说,“何氏以为《春秋》之义不记人火,火者皆是天害也。但害于大物则言灾,害于小物则言火。”(64)把这几个因素联合起来看,即知何休说“分别有灾,不与宋同”说的是记周火为“灾”、宋火为“火”,而孔子如此记的目的,一方面是因为二者都是先世,不得尊于新王,另一方面是灾毁中兴乐器,启示出周是不可能复兴了。因此,所谓“上黜杞”即“黜夏”之意,“新周”是“黜周”而以新统代之之意,宋为此“二王”之后,黜之也是一样的道理,此即“故宋”,意指逝去不可复兴之宋。这些都是孔子的笔法。何休认为孔子如此作述的意图在于“王鲁”,而为新王的“鲁统”即是儒家的“王道”。
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“王鲁”之说是何休的新发明,他于《解诂》中频繁说《春秋》当新王的“王”即是“鲁”。试举三例如下:
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《春秋》王鲁,讬隐公以为始受命王。因仪父先与隐公盟,可假以见褒赏之法,故云尔。(65)
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滕,微国,所传闻之世未可卒,所以称侯而卒者,《春秋》王鲁,讬隐公以为始受命王,滕子先朝隐公,《春秋》褒之以礼,嗣子得以其礼祭,故称侯见其义。(66)
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《春秋》王鲁,因其始来聘,明夷狄能慕王化,修聘礼,受正朔者,当进之,故使称人也。称人当系国,而系荆者,许夷狄者不一而足。(67)
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由此看来,何休之所以把“《春秋》当新王”的新王解释成“托隐公以为始受命王”,是与他的“三世”说相匹而论的。按照何休“三世”“十二公”的逻辑,由于隐公受命为王,则鲁国的“十二公”即分别成为“衰乱”、“升平”、“太平”三世之王。意义还不止于此。又因为“《春秋》王鲁,因其始来聘,明夷狄能慕王化,修聘礼,受正朔者,当进之”,则遵循和实践以鲁为中心的儒家王道即是“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。很显然,这是何休从“通三统”的层面来说明“一科三旨”的政治理念。从儒学发展的意义上说,这是儒者何休试图在颓败的当时社会情境中,重振儒家政治与伦常的努力。
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四、重异不重灾
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与汉代大多儒者喜欢以灾异论人事一样,何休对《春秋》中的灾异记载几乎每条必“解诂”,而在其“条例”当中,“灾异和人事”被归结为“两类”。
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从其灾异理论基点看,何休综合了董仲舒和刘向的灾异理论,其立足点依然是“天人感应”。他说:“天之与人,昭昭著明,甚可畏也。于晦朔者,示其立功善甫始而败,将不克终,故详录天意也。”(68)又说:“明天人相与报应之际,不可不察其意。”(69)
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就其说灾异的特点而言,何休区别了灾与异的不同。对于“灾”,何休说:“灾者,有害于人物,随事而至者,先是隐公张百金之鱼,设苛令急法,以禁民之所致。”(70)对于“异”,他说:“异者,非常可怪,先事而至者。是后卫州吁弑其君完,诸侯初僭,鲁隐系获,公子翚进谄谋。”(71)考诸《解诂》之文,大凡说灾异者,与这里的表述方式相似,即:说“灾”多有“先是”之语说明人事之非,而后有天灾之害;说“异”多有“是后”之语说明天象有异常在先,人事之非在后。两相比较,何休更为注重“异”。其原因在于,“天”之异常在先,可警告人避免伤害,这比人事伤害已然发生,再由灾来惩罚警示要好得多。况且,由于灾异大多针对政治而言,以“异”的方式来说人事之非,具有规谏和预防的现实效用。因此,何休明确说:“异者,所以为人戒也。重异不重灾,君子所以贵教化而贱刑罚也。”(72)
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就灾异与汉代儒学其他层面的关系而言,以阴阳说灾异是汉儒的通行方式,何休自然也不能免,此为常识,在此略过。所应注意的是,正如上文已经指出,由于东汉谶纬比较流行,何休常常以纬解经传,故其说灾异时也多引谶纬。文繁不录。
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五、大一统
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