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“王鲁”之说是何休的新发明，他于《解诂》中频繁说《春秋》当新王的“王”即是“鲁”。试举三例如下：
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《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王。因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。(65)
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滕，微国，所传闻之世未可卒，所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王，滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯见其义。(66)
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《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称人也。称人当系国，而系荆者，许夷狄者不一而足。(67)
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由此看来，何休之所以把“《春秋》当新王”的新王解释成“托隐公以为始受命王”，是与他的“三世”说相匹而论的。按照何休“三世”“十二公”的逻辑，由于隐公受命为王，则鲁国的“十二公”即分别成为“衰乱”、“升平”、“太平”三世之王。意义还不止于此。又因为“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之”，则遵循和实践以鲁为中心的儒家王道即是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。很显然，这是何休从“通三统”的层面来说明“一科三旨”的政治理念。从儒学发展的意义上说，这是儒者何休试图在颓败的当时社会情境中，重振儒家政治与伦常的努力。
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四、重异不重灾
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与汉代大多儒者喜欢以灾异论人事一样，何休对《春秋》中的灾异记载几乎每条必“解诂”，而在其“条例”当中，“灾异和人事”被归结为“两类”。
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从其灾异理论基点看，何休综合了董仲舒和刘向的灾异理论，其立足点依然是“天人感应”。他说：“天之与人，昭昭著明，甚可畏也。于晦朔者，示其立功善甫始而败，将不克终，故详录天意也。”(68)又说：“明天人相与报应之际，不可不察其意。”(69)
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就其说灾异的特点而言，何休区别了灾与异的不同。对于“灾”，何休说：“灾者，有害于人物，随事而至者，先是隐公张百金之鱼，设苛令急法，以禁民之所致。”(70)对于“异”，他说：“异者，非常可怪，先事而至者。是后卫州吁弑其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子翚进谄谋。”(71)考诸《解诂》之文，大凡说灾异者，与这里的表述方式相似，即：说“灾”多有“先是”之语说明人事之非，而后有天灾之害；说“异”多有“是后”之语说明天象有异常在先，人事之非在后。两相比较，何休更为注重“异”。其原因在于，“天”之异常在先，可警告人避免伤害，这比人事伤害已然发生，再由灾来惩罚警示要好得多。况且，由于灾异大多针对政治而言，以“异”的方式来说人事之非，具有规谏和预防的现实效用。因此，何休明确说：“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”(72)
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就灾异与汉代儒学其他层面的关系而言，以阴阳说灾异是汉儒的通行方式，何休自然也不能免，此为常识，在此略过。所应注意的是，正如上文已经指出，由于东汉谶纬比较流行，何休常常以纬解经传，故其说灾异时也多引谶纬。文繁不录。
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五、大一统
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前文已经重点介绍了董仲舒的公羊学大一统理论，何休在《解诂》中对董仲舒的理论作了进一步阐发。
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从《解诂》的注文看，何休“五始”条列的“元年、春、王、正月、公即位”，涉及的都是王者。何休认为，“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政。”(73)以此，他从自然推论人事，在“隐公元年”的“解诂”中特别注重对“元”的阐论。他说：
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变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。……《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。(74)
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在何休看来，受命之王即位的第一年（“始年”）不说“一”而作“元”，是因为“元”为“气”，是一切的初始，天地也由之而起。这意味着受命之王应该接续天地的养育之德，“继天奉元，养成万物”。然而，王者之所以能承担“大一统”的重任，是因为“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”。(75)但对于一个国家而言，“即位者，一国之始，政莫大于正始”，故“元年、春、王、正月、公即位”，“五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系。”(76)
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何休之所以如此注重“大一统”，是有其现实原因的。汉末外戚宦官交替干政擅权，作为“大一统”载体的王权非弱即衰。何休认为要摆脱这样的困境，必须重振王纲，“一法度，尊天子”，(77)在他看来，“君臣之义正，则天下定矣。”(78)所以，《解诂》中随处可见何休强调王权的权威。一方面，他认为天子的地位和尊严应该得到尊重，他说：“衔王命会诸侯，诸侯当北面受之，故尊序于上。”(79)另一方面，他又强调诸侯、卿、士等不得专权，更不能侵权和擅权。在晋人执卫侯归之于京师的问题上，何休说：“未得白天子分别之者，但欲明诸侯尊贵，不得自相治，当断之于天子尔。”(80)
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还有一点值得注意，何休试图以强化德性修养和礼制伦常的方式来为大一统奠定文化与道德基础。他说：“郑背叛，本由桓公过陈不以道理，当先修文德以来之，而便伐之，强非所以附疏。”(81)认为没有德性的统治或交往是不能服人的。他又以齐桓公和晋文公为例来说明德性对于治理天下的有效性，说：“唯齐桓、晋文能以德优劣、国大小相次序。”(82)
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总的说来，虽然今文经学在汉末衰败有加，但何休倾心倾力建构起来的公羊学理论，不仅是公羊学本身的新发展，也是今文经学在汉末的回光返照。但何休《解诂》的公羊学返照并非转瞬即逝，到了十九世纪末二十世纪初，《春秋》公羊学成为当时的显学。故钱穆先生说：“晚清今文经师之所以张大其说者，尤恃何休之《春秋公羊解诂》，以为今文博士微言大义所赖以存。”(83)
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中国儒学史 第三节 郑玄对汉代经学的总结
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郑玄（127—200），字康成，北海高密人（今山东高密县）。其先祖“本高密大族，世与王家相嫁娶”，八世祖郑崇为西汉哀帝时的尚书仆射，“数求见谏争，上初纳用之。每见曳革履，上笑曰：‘我识郑尚书履声。’”郑崇曾得罪哀帝母傅太后和宠臣董贤，尚书令赵昌又诬陷其交游有谋，对此，郑崇坦然对哀帝说：“臣门如市，臣心如水。”最后冤死狱中。(84)据贾公彦引郑玄《周礼注》之“序”称，对东汉古学兴起有功的郑兴、郑众父子是其“同宗大儒”。(85)以此可见郑氏宗族的学行趣向。
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郑玄自幼“好学书数”，兴趣极为广泛，十三岁时能“诵五经，好天文、占候、风角、隐术”。(86)稍长为“乡佐”，在休假期间常到郡县学校学习。其父曾因其“不乐为吏”而“数怒”。当时的北海相杜密到高密巡视，很欣赏郑玄，于是召为署吏。再后来，郑玄到太学学习，先师事京兆第五元先通晓《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》，又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、古文《尚书》。这样，郑玄“年二十一，博极群书，精历数图纬之言，兼精算术”。(87)
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此后，郑玄游学于幽、并、兖、豫州各地。桓帝延熹二年（159），由于山东“无足问”者，三十三岁的郑玄通过卢植而得以到马融门下学习，但马融弟子多，又因是皇亲而慢待士人，以致他三年都未能得到马融亲授。但郑玄未尝怠倦，直到某天郑玄解决了马融和卢植都不能解决的天文历算问题，“融见奇之，引与相见，自篇籍之奥，无不精研。”(88)郑玄后来辞别马融，马融“喟然谓门人曰：‘郑生今去，吾道东矣。’”(89)
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桓帝延熹九年，郑玄回到故乡高密，“家贫，客耕东莱，学徒相随已数百千人。”灵帝建宁二年（169），第二次党锢祸起，郑玄因是杜密故吏受牵连，“坐党禁锢，十有四年”，此间，“隐修经业，杜门不出。”(90)这段时间是郑玄学问成熟期，一方面他与何休论战，光大了古学，另一方面，成就其嘉惠后世的“三礼”之注。
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