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除此而外，王符还注意到法律正义如何实现的问题。他分析说：
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夫直者贞正而不挠志，无恩于吏。怨家务主者结以货财，故乡亭与之为排直家，后反复时吏坐之，故共枉之于庭。以羸民与豪吏讼，其势不如也。是故县与部并，后有反复，长吏坐之，故举县排之于郡。以一人与一县讼，其势不如也。故郡与县并，后有反复，太守坐之，故举郡排之于州。以一人与一郡讼，其势不如也。故州与郡并，而不肯治，故乃远诣公府尔。公府不能察，而苟欲以钱刀课之，则贫弱少货者终无以旷旬满祈。豪富饶钱者取客使往，可盈千日，非徒百也。治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？(83)
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《爱日》篇的主旨本是从时间的角度来论证为政者要给予民众休养生息的时间，扭曲繁杂的行政管理会引发民众疲于应付官府，以致他们无法进行正常的生产和生活。这段话涉及的即是从时间角度来论说诉讼成本、诉讼效用和法律正义的问题。在王符看来，当执法者结党营私不能践履法律正义，而诉讼原告又是贫弱者时，枉法的官吏便以推诿和反诉的方式把原告投入无尽头的诉讼深渊。即使是在乡、亭这样的基层单位，原告事实上不是与被告打官司，而是同豪吏打官司。当原告无法在基层获得法律正义的支持而上诉时，由于同样的原因，他要面对的是整个郡县的枉法官员，其诉讼成本自然也水涨船高（如时间和精力等）。而即便是到了中央朝廷的三公之府，即使司法部门能依法而断，但因为贫弱的原告事实上无法在短期内直接向“公府”诉讼，他必须依照法律程序一个层级一个层级地进行诉讼活动，这样的过程“可盈千日”，豪富们有能力支撑下去，贫弱者总是无以为继的。这样，王符事实上提出了一个更为深层次的法律悖论：当法律是正义的，而执法行为（包括执法者本身）却是非正义的，法律的正义如何得到实现。随之而来的另一个问题是，当法律正义可以实现，但这需要付出极大的诉讼成本，而诉讼者又无能支付时，法律如何来保障这法律正义实现的可能。在这些问题上，王符看来是有些悲观的。故他不无愤怒地反问：“治讼若此，为务助豪猾而镇贫弱也，何冤之能治？”也正是在这样的追问中，儒家的贤人政治理论才会有其特殊的价值。
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（四）名实不符
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事实上，王符以上三个方面的批判，都是基于他对现实中种种名不副实的情形的考察而发。如上文所论的“位非其人”，王符即是从名实相符的角度论证“位无非人”的道理，并以之为参照。他说：
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圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。(84)
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也就是说，由于职位设置的终极依据是天地运行的“中和”之道，其历史依据是三代圣王之制、五经之义（“典”），其目的是通过这些在位者的管理，使得民众“明德义之表，作信厚之心”，最终达到“理其政以和天气，以臻其功”的目的。因此，即如“鹿之与马者，著于形者也，已有定矣”一样，(85)有鹿马之形才有鹿马之名，故凡有名号之起，必须要校验这名号之为名号的理是否符合实际情形；而凡是制度律令的颁布，都必须符合“典”，即如汉代施行的察举之制，其“孝廉”、“有道”、“明经”、“武猛”等名号，都是君主依据选贤任能的原则，按照人世的实际经验以及人所具有的不同才性而布令的。察举之所以立“孝廉”科目，是因为人世有着相应的孝廉之行。而要察举某人“孝廉”，则其人必须有孝悌廉洁之实行。正是基于这样的理路，王符才对当世展开上文那样措辞激烈的“位非其人”的批判。
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另一方面，当时之所以出现那么严重的名实相悖的情形，是因为整个社会风气和士人品格都败坏了的缘故。就日常生活而言，人们“言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违”，这使得人们在交际的过程中，彼此“情实薄而辞称厚，念实忽而文想忧，怀不来而外克期”，王符称之为“三患”，是“俗士可厌之甚者”。(86)就士人品行而言，王符认为当世的“学问之士”和“赋颂之徒”都以说虚诞之事、作雕丽文赋的方式求取高名；所谓的“列士”和“孝子”又舍弃真情实孝，以刻意的节俭和过度的交游来“偷世窃名”；而“居官”者也置忠信于不顾，“奸谀以取媚，挠法以便佞”。凡此五者，都“外虽有振贤才之虚誉，内有伤道德之至实”。(87)也就是说，过于注重“名”，必然会以伤害“实”为代价。在名实关系中，名是末，实是本。以此，王符从本末关系的角度来论证如何避免伤“实”。他说：
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夫本末消息之争，皆在于君，非下民之所能移也。夫民固随君之好，从利以生者也。是故务本则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末。(88)
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“本”是“富民”和“正学”，“末”是“私利”和“虚誉”。君主倡导什么，臣民即会追随什么。又因为“治之大体”在于“抑末而务本”，故“明君莅国，必崇本抑末”。(89)很显然，王符并没有突破其前的“圣王”政治理念，而把纠正名实乖离的希望寄托在君主身上，这也是他要对君主本身作诸多界定和限制的潜在缘由。此见后论。
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就王符论说名实关系的逻辑而言，他运用的是矛盾律。如他说“公法行则轨乱绝”、“私术用则公法夺”，(90)即是以是非不能两可、公私不可并存这种内在逻辑而立论的。王符进一步论证说：
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夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。(91)
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这是说，即便是用比喻去说理，所要遵循的规则依然是通过对论说对象正反（“然否”）两面的考察，但事物正反面的确定，不是根据事物的现象（“文”），而是来自事物的真实情形（“真”）。
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需要说明的是，王符如此重视名实、本末关系，对后来曹魏政权的刑名之治，以及魏晋思想中的本末、有无主题，可能产生了潜在的影响。
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除了以上四个层面外，王符还对当时流行的卜筮相术等现象，以《卜列》、《巫列》、《相列》等专篇论说。对卜筮，他认为“卜筮以质神灵”，(92)但若以其定住宅吉凶，以其进行“邪淫诳惑”，则非正道；对巫觋之类，王符认为他们是“所以交鬼神而救细微尔”，(93)若以之决定人生、国家的祸福，则又是荒谬的，因为“却凶灾而致福善之本”取决于人或君主自身的德性和行为。
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总而言之，王符对现实的批判和反思，是基于他对历史和现实、理想与现实的双重考虑而有的。因为有历史的经验和事实作为镜子，他把现实的丑恶揭露得更清晰；因为有理想的参照，他对现实的关切显得格外沉重而无奈。
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二、对“民本”理念的再诠释
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“民为邦本”是原始儒家最重要的政治理念，王符予以更为清晰的阐释。他说：
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国之所以为国者，以有民也；民之所以为民者，以有谷也；谷之所以丰殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。(94)
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这是从国家与社会经济的载体层面来说明“民”是国家的根本。虽然自然资源是国家和社会存在的先天基础，但国家和社会的进一步存在和发展，则是以充裕的物质为基础的，而这些又依赖于民众常年累月的生产和创造活动（“日力”和“人功”）。在这样的关系中，民众事实上才是国家和社会存在与发展的基础，即民是“国之所以为国者”。
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在注重君权天授的传统政治思维影响下，汉代《公羊》家从“天人相符”的角度来说明政治的正当性和合理性问题。王符循着这样的思考路向，从“天心”和天、民关系的角度来说明“民”的根本性和重要性，即“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”。(95)也就是说，民之为本不仅仅是“民”为国之民，在终极的意义上，民是天道的价值载体，而民之安乐与否是天道是否在人世间显现的证明。在此意义上，王符承续前人的思想，认为“君”之存在，并非是上天眷顾其人，而是因为“君”有过人之能，能引导管理“民”来“诛暴除害”。他说：
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故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。是以人谋鬼谋，能者处之。(96)
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事实上，这里说的不仅是“君”的资格性问题（有“能”），还有君主发挥才能的价值问题。君主的领导才能不能为一己之位，而应该利用“君”这个职位来完成除暴安良以“利黎元”的目标。所以，“利民”是基本要求，主动地“养民”才是更高的政治伦理。他说：
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且夫国以民为基，贵以贱为本。是以圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。(97)
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从国家与国民的关系看，“民”为国基；从治理的角度，则是统治者（“贵”）以被统治者（“贱”）为“本”。没有民众，统治就失去了对象，统治者因此就无法成就其“统治”本身，而君主作为最高的统治者，自然也就没有存在的可能和必要。因此，在“民为国基”的关系中，事实上暗含着对君主本身的德性要求，君主只有主动地为民救灾除祸，“爱之如子，忧之如家”，才有可能成为“圣王”。
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