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天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不生而知；虽有至材，不生而能。(147)
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按照古老的人为五行之秀、天地之灵的思想，王符认为德行与能力双重完美的人，其所以能成就完美，即在于人有“明智”的才质。而这种内在于人的“明智”之才，其存在的意义与价值即是对“学问”的追求。王符从古老的传说记载和历史经验出发，例举“黄帝师风后，颛顼师老彭，帝喾师祝融，尧师务成，舜师纪后，禹师墨如，汤师伊尹，文、武师姜尚，周公师庶秀，孔子师老聃”十一位圣人就学的例子，(148)说明“人不可以不就师”。而“此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎”？(149)由此看来，王符所理解的“学问”的价值在于：圣人和凡人都必须经由“学问”之途而成就自己。
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“学问”的意义还不限于此。在王符看来，“学问”之所以具有价值，乃是人类心智和文明经验的结果。而“经典”作为“学问”的载体，其形成本身就蕴含了完美成人的经验价值。更重要的是，经典也是圣人向后人传递文明价值（“德义之理”）的载体。他说：
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先圣之智，心达神明，性直道德，又造经典以遗后人。试使贤人君子，释于学问，抱质而行，必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。(150)
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这就是说，具有明智之才的人，如果不经过“学问”之途，他能成就的也仅是由其明智之才而有的技艺才能，对关涉人类的德性价值还是无法明了（“必弗具”），更不用说成就“经世致用”的圣人之道了。他说：
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索物于夜室者，莫良于火；索道于当世者，莫良于典。典者，经也，先圣之所制。先圣得道之精者以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。(151)
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在王符看来，作为人类智慧和价值浓缩品（“道之精者”）的“经典”是暗夜之光，能给人带来光明，并以价值坐标的形式为人类行为确立边界（即“为规矩准绳以遗后工”）。在此意义上，“士欲宣其义，必先读其书。”(152)
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但问题是，上文所言的“人不可以不就师”，是经验化的结论，只是应然性的判断，其必然性理由尚不充分，而仅仅因有其义而“必”读其书，又总有德性优先的道德专制嫌疑。王符在此敏锐觉察到其中有一个“结”必须解开，即人为何“必”学，为何“学”必尚“德义”。他从三个层面来论证这个问题：
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一是人的先天质地有别使然。人生来就参差不齐，是一个不言自明的公理。但由此会导致人之所明者，或为我之所暗；人有所知，或为我所不知；人有所成者，或为我所难成。凡此之类，反之亦然。因此，必须借助“学”来取人之长补己之短，扬己之长补人之短。王符说：
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是故君子者，性非绝世，善自托于物也。人之情性，未能相百，而其明智有相万也。此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，骢明无蔽，心智无滞，前纪帝王，顾定百世。此则道之明也，而君子能假之以自彰尔。(153)
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这就是说，由于人天生即有的千差万别，决定了每个人的“明智”都“未必尽照”，又由于人“性非绝世，善自托于物”，其生来就具有利用环境（包括他人）的能力，故要让自己的“真性之材”为自己的人生所用，发挥其固有的价值，达到“骢明无蔽，心智无滞”，就必须借助他人他物而成就（“有假以致之”）。这样的“假之以自彰”的过程，即是“学”。
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二是德性的内在要求。王符从“学”的对应面——“教”和“化”的内容必然以“德性”为要，来证明“学”是德性的内在要求。他认为：
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是故上圣不务治民事而务治民心，故曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”导之以德，齐之以礼，务厚其情而明则务义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。(154)
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德与礼作为教化的内容，是儒家的一贯主张。其所以要以德礼教化民众，目的是要人之间“相利”而“并育”，即无奸邪之心而厚情相爱。这样的教化目标，是德性本身的内在要求，否则德性就不成为德性。而从受教化的对象看，德性所要求的，即是人所必“学”的，否则，教化就失去其应有的价值。
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三是治理的要求。在王符看来，“法令刑赏者，乃所以治民事而致整理尔，未足以兴大化而升太平也。”(155)法令刑赏具有强制性，但这种强制性功用的发挥，仅仅能“防奸恶而救祸败”，(156)而并不能减少乃至消除奸恶和祸败。因此从治理的效果看，法令刑赏只能保平安，而无法“致太平”。只有通过“化变民心”的方式，才能达到“政变民体”的效果。(157)王符说：
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故民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槁而生孽。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也，威者所以治人也。上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，方圆薄厚，随镕制尔。(158)
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因为“人心”如种子与土地的关系一样，随环境的影响而有不同的变化结果，“中民之性”尤其如此。但中民如此之多，“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄”，(159)而法令刑赏又不可能穷究奸邪，故必须以教化的方式来从人自身培育德义，此即“修德”以“自化”。更为重要的是，“中民之生世也，犹铄金之在炉也”，其终究成为怎样的人，完全取决治理者的教化内容及其方式（“惟冶所为”）。因此，王符按照德本刑末的古老理路认为：
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人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。(160)
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由此可以看出，王符在治世的终极价值取向上，是儒家而非法家的。
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最终，王符给出了他的“学问”路线，这就是：
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君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》《乐》，导之以《诗》《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》，其不有济乎？(161)
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很显然，这其实也是前文已经论说过的“六艺”教化。而当王符以“学问”来概括如何学习它们时，则显现出经学对东汉文人的潜在影响。只不过，王符与经学家着力阐释和训诂六经不同，他更为注重它们作为“经典”对于文人乃至统治者所具有的意义和价值。甚至，他把实现经典所内蕴的价值即当做“学问”本身的价值，而如何实现其价值，则成为王符乃至整个古代文人的“学问”方向。
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总的说来，置身东汉衰乱加速进程中的王符，其退处边陲以著述立身的行为本身，多少符合了儒家讲求的进退有止的处世原则。其著作《潜夫论》虽然缺少西汉思想家如贾谊的磅礴气派，也没有《论衡》那样丰富和深刻，但正如《四库全书总目》所评：“符书洞悉政体，似《昌言》而明切过之；辨别是非，似《论衡》而醇正过之。前史列之为儒家，斯为不愧。”(162)作为一位批判型思想家，他的著作中虽充满了对先秦思想的引用和发挥，但我们很难发现他对那些思想的批判锋芒。不过，王符对时代的体察和反思，既承续了王充、桓谭的批判意识，又启示出后来批判的路向。他对汉世衰败的许多看法，在其后继者崔寔和仲长统的著作中，可以找到明显的痕迹。
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