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索物于夜室者，莫良于火；索道于当世者，莫良于典。典者，经也，先圣之所制。先圣得道之精者以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。(151)
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在王符看来，作为人类智慧和价值浓缩品（“道之精者”）的“经典”是暗夜之光，能给人带来光明，并以价值坐标的形式为人类行为确立边界（即“为规矩准绳以遗后工”）。在此意义上，“士欲宣其义，必先读其书。”(152)
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但问题是，上文所言的“人不可以不就师”，是经验化的结论，只是应然性的判断，其必然性理由尚不充分，而仅仅因有其义而“必”读其书，又总有德性优先的道德专制嫌疑。王符在此敏锐觉察到其中有一个“结”必须解开，即人为何“必”学，为何“学”必尚“德义”。他从三个层面来论证这个问题：
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一是人的先天质地有别使然。人生来就参差不齐，是一个不言自明的公理。但由此会导致人之所明者，或为我之所暗；人有所知，或为我所不知；人有所成者，或为我所难成。凡此之类，反之亦然。因此，必须借助“学”来取人之长补己之短，扬己之长补人之短。王符说：
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是故君子者，性非绝世，善自托于物也。人之情性，未能相百，而其明智有相万也。此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，骢明无蔽，心智无滞，前纪帝王，顾定百世。此则道之明也，而君子能假之以自彰尔。(153)
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这就是说，由于人天生即有的千差万别，决定了每个人的“明智”都“未必尽照”，又由于人“性非绝世，善自托于物”，其生来就具有利用环境（包括他人）的能力，故要让自己的“真性之材”为自己的人生所用，发挥其固有的价值，达到“骢明无蔽，心智无滞”，就必须借助他人他物而成就（“有假以致之”）。这样的“假之以自彰”的过程，即是“学”。
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二是德性的内在要求。王符从“学”的对应面——“教”和“化”的内容必然以“德性”为要，来证明“学”是德性的内在要求。他认为：
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是故上圣不务治民事而务治民心，故曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”导之以德，齐之以礼，务厚其情而明则务义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。(154)
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德与礼作为教化的内容，是儒家的一贯主张。其所以要以德礼教化民众，目的是要人之间“相利”而“并育”，即无奸邪之心而厚情相爱。这样的教化目标，是德性本身的内在要求，否则德性就不成为德性。而从受教化的对象看，德性所要求的，即是人所必“学”的，否则，教化就失去其应有的价值。
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三是治理的要求。在王符看来，“法令刑赏者，乃所以治民事而致整理尔，未足以兴大化而升太平也。”(155)法令刑赏具有强制性，但这种强制性功用的发挥，仅仅能“防奸恶而救祸败”，(156)而并不能减少乃至消除奸恶和祸败。因此从治理的效果看，法令刑赏只能保平安，而无法“致太平”。只有通过“化变民心”的方式，才能达到“政变民体”的效果。(157)王符说：
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故民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槁而生孽。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也，威者所以治人也。上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，方圆薄厚，随镕制尔。(158)
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因为“人心”如种子与土地的关系一样，随环境的影响而有不同的变化结果，“中民之性”尤其如此。但中民如此之多，“遭良吏则皆怀忠信而履仁厚，遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄”，(159)而法令刑赏又不可能穷究奸邪，故必须以教化的方式来从人自身培育德义，此即“修德”以“自化”。更为重要的是，“中民之生世也，犹铄金之在炉也”，其终究成为怎样的人，完全取决治理者的教化内容及其方式（“惟冶所为”）。因此，王符按照德本刑末的古老理路认为：
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人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。(160)
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由此可以看出，王符在治世的终极价值取向上，是儒家而非法家的。
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最终，王符给出了他的“学问”路线，这就是：
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君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》《乐》，导之以《诗》《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》，其不有济乎？(161)
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很显然，这其实也是前文已经论说过的“六艺”教化。而当王符以“学问”来概括如何学习它们时，则显现出经学对东汉文人的潜在影响。只不过，王符与经学家着力阐释和训诂六经不同，他更为注重它们作为“经典”对于文人乃至统治者所具有的意义和价值。甚至，他把实现经典所内蕴的价值即当做“学问”本身的价值，而如何实现其价值，则成为王符乃至整个古代文人的“学问”方向。
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总的说来，置身东汉衰乱加速进程中的王符，其退处边陲以著述立身的行为本身，多少符合了儒家讲求的进退有止的处世原则。其著作《潜夫论》虽然缺少西汉思想家如贾谊的磅礴气派，也没有《论衡》那样丰富和深刻，但正如《四库全书总目》所评：“符书洞悉政体，似《昌言》而明切过之；辨别是非，似《论衡》而醇正过之。前史列之为儒家，斯为不愧。”(162)作为一位批判型思想家，他的著作中虽充满了对先秦思想的引用和发挥，但我们很难发现他对那些思想的批判锋芒。不过，王符对时代的体察和反思，既承续了王充、桓谭的批判意识，又启示出后来批判的路向。他对汉世衰败的许多看法，在其后继者崔寔和仲长统的著作中，可以找到明显的痕迹。
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中国儒学史 第三节 崔氏门风与崔寔“达权救弊”的思想
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崔寔字子真，一名台，字符始。幽州涿郡安平（今河北安平）人。史书未明载其生卒年。考诸《后汉书》相关列传，可知其大约生于永初年间（107—113）或稍后的元初（114—120）早期，约卒于灵帝建宁三年（170）前后。(163)《后汉书》卷五二《崔骃传》所附《崔寔传》说他“少沉静，好典籍”，父丧，“剽卖田宅，起冢茔，立碑颂。葬讫，资产竭尽，因穷困，以酤酿贩鬻为业。”当时人多讥笑他不务正业，他却仍怡然为商贩，但“亦取足而已，不致盈余”。服丧期间他隐居墓侧，服满后不应三公之辟。元嘉元年（151），(164)他因郡举“至孝独行之士”，征诣公车，因生病没有对策，只做了郎官。后来太尉袁汤、大将军梁冀又辟，都不应。稍后，大司农羊傅、少府何豹力荐，拜为议郎，再迁大将军梁冀司马，又与边韶、延笃等文章名家著作东观。再后来，崔寔出任五原太守，其母“常训以临民之政”，结果其治民则“民得以免寒苦”，守边则“虏不敢犯，常为边最”。后因病回京师，再拜为议郎。延熹二年（159），“与诸儒博士共杂定五经”。其时梁冀遭诛，崔寔因是其故吏遭免官禁锢。至延熹四年，司空黄琼荐为辽东太守，(165)赴任途中因母丧求归，服丧三年后，拜尚书，崔寔“以世方阻乱，称疾不视事，数月免归”。此后的五六年，崔寔大概就在家中度过，直到“建宁中”病死。死后，“家徒四壁立，无以殡敛”，靠光禄勋杨赐、太仆袁逢、少府段颎为其出资备棺葬具，大鸿胪袁隗为其树碑颂德。(166)
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关于崔寔的著作，本传说“所著碑、论、箴、铭、答、七言、祠、文、表、记、书凡十五篇”。流传至今的，可见于清严可均所辑《全后汉文》卷四五至四七三卷，第四十五卷收四篇赋、箴等残篇，第四十六卷为《政论》，第四十七卷为《四民月令》，均非完本。(167)仲长统评论其《政论》说：“凡为人主，宜写一通，置之坐侧。”(168)
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一、家学与门风
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崔寔的祖上多博学正直之人。以家学而言，崔寔的六世祖以下，多精通经、子之学，善为文辞。据《后汉书·崔骃传》记载，崔寔的六世祖母师氏在王莽时期，即以能通经学、百家之言，而被王莽“宠以殊礼，赐号义成夫人”。(169)高祖崔篆在光武初期归隐，“客居荥阳，闭门潜思，著《周易林》六十四篇，用决吉凶，多所占验。”(170)祖父崔骃（字亭伯，？—92年）十三岁便能通《诗》、《易》、《春秋》，“尽通古今训诂百家之言，善属文。”崔骃游学京都时，与班固、傅毅齐名。其性情上“以典籍为业，未遑仕进之事”，而才学文章之美，举世称颂。(171)崔寔的父亲崔瑗（77—143），“锐志好学，尽能传其父业。”十八岁到京师从侍中贾逵学，贾逵很器重他，崔瑗因此留京继续游学，“遂明天官、历数、《京房易传》、六日七分，诸儒宗之。”(172)在此期间，他与马融、张衡特相友好。崔瑗四十多岁开始为郡吏，因故入狱后，在被审讯时，也不忘向擅长《礼》学的狱吏学习《礼》说。本传说他“高于文辞，尤善为书、记、箴、铭，所著赋、碑、铭、箴、颂、《七苏》、《南阳文学官志》、《叹辞》、《移社文》、《悔祈》、《草书艺》七言，凡五十七篇。其《南阳文学官志》称于后世，诸能为文者皆自以弗及”。(173)
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