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四，选贤。王符认为当世是“衰世”，在他眼里，朝乏良臣，县无良吏，君主难辞其咎。故在如何选贤的问题上，王符对君主提出严正的要求。他说：
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人君求贤，下应以鄙，与直不以枉。己不引真，受猥官之，国以侵乱，不自知为下所欺也。乃反谓经不信而贤皆无益于救乱，因废真贤不复求进，更任俗吏，虽灭亡可也。(133)
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这就是说，如果君主不能如周公一样“以谦下士”，(134)不能“与直不以枉”，反倒受奸猾蛊惑，不信“真贤”而“更任俗吏”的话，则这样的君主“虽灭亡可也”。很显然，这与上文论说的君主必须具备“明”、“公”的素养和品格，道理是一贯的。
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如果是明君，则选贤又是另一番道理。王符说：
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智者弃其所短而采其所长，以致其功，明君用士亦犹是也。物有所宜，不废其材，况于人乎？
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选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿强衣饰，以壮虚声。一能之士，各贡所长，出处默语，勿强相兼。……各以所宜，量材授任，则庶官无旷，兴功可成，太平可致，麒麟可臻。(135)
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这里王符摒弃了儒家贤人思想中德性优先的取向，转而以才能为依据。但需要注意的问题是，王符特别强调在才能之外，“清素”是必备的素养，除此而外，“据实而言”即可，无须对人求全责备（“勿强相兼”）。由此可以说，在注重才能为标准的意义上，王符的贤人是法家式的；在其强调“清素”的不可或缺的意义上，则又是儒家乃至道家式的。
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五，考贤。终汉一代，察举是选贤的主要方式和途径。但察举之人是否真的能有其治世之能之功，则须综核名实。《潜夫论》中，《实贡》篇专论察举，《考绩》专论综核名实。王符认为：
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凡南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。功诚考则治乱暴而明，善恶信则直贤不得见障蔽，而不得窜其奸矣。(136)
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从逻辑上讲，为官任职的士人，不可能全为贤人。故必须通过实实在在的“考功”之法辨别出贤与不肖，终而贤者留任升职，继续发挥其治世之能；佞巧则黜罢受惩，以无用让有用。另一方面，“世主不循考功而思太平，此犹欲舍规矩而为方圆，无舟楫而欲济大水，虽或云纵，然不知循其虑度之易且速也。”(137)在此意义上，以真实功绩为根据的官吏选拔推荐制度，既会保证官吏的才能和品德的双重优秀，又将因为他们而导向更好的统治，此谓“国以贤兴”。(138)
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六，“贤疗”。《潜夫论》诸篇论说其他主题的方式一般是直接提出论点，而后引证大量历史与当世事实进行层级论说。唯有对“贤治”说，王符频繁采用比喻的方式来说明贤人为衰世之医。他说：
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上医医国，其次下医医疾。夫人治国，固治身之象。疾者身之病，乱者国之病也。身之病待医而愈，国之乱待贤而治。治身有黄帝之术，治世有孔子之经。(139)
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王符延续先秦家国一体的思维方式，认为治国与治身同理，故医生治疾是去身病，贤者治国是去国乱。但是，就“医”的价值而言，由于医生治病，受惠者至多也就数万人而已，而贤者治国，得益者不可计数。故前者为“下医”，后者为“上医”。这样的价值分判，可能与古代读书人把“医”视为技术，把“治”视为“道术”有关。
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进一步地，“夫治世不得真贤，譬犹治疾不得真药也。”(140)那么“真贤”不得的原因何在？王符认为，不是没有真贤，而是贤者被“废锢”，“忠信正直之道不得行尔”。(141)即便贤者没有被废锢或阻塞于仕途，如果举而不用，还是枉然。正如“病家之厨”有许多佳肴，而病人不能吃以至于死亡一样，“乱国之官，非无贤人也，其君弗之能任，故遂于亡也。”(142)由此看来，病根是在君主那儿，又因为君权天授，王符便以古老的天人关系来说明不能任贤的致命危险。他说：
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（人君）苟以亲戚色官之人典官者，譬犹以爱子易御仆，以明珠易瓦砾，虽有可爱好之情，然而其覆大车而杀病人也必矣。……由此观之，世主欲无功之人而强富之，则是与天斗也。使无德况之人与皇天斗，而欲久立，自古以来，未之尝有也。(143)
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王符的意思是：如果君主不真心选贤，不有效任贤，不据实考贤，而以“亲戚色官”(144)任职为官，则如同让不知驾驭事的爱子替代驭事娴熟的御者，结果必然是车毁人亡。更重要的道理是，君主如果不秉公任职，而任私情强使无功者富、无德者贵，则无异让自己与授权给自己的“天”斗，这不仅是荒谬的，还是不道德的。况且，以这种情形而能久居尊位，自古以来就没有过。
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同对“法治”思想深入阐释的道理一样，王符之所以如此重新论说先秦的“贤治”理论，乃是因为对现实的关切使他意识到，导致当世成“衰世”的原因是“众小朋党而固位，谗妒群吠啮贤”。(145)在他对何以如此的原因进行追究时，其自身无法展志而不得不陋居乡里的无奈人生，暗合了他所要批判的情境，即“智士”“钳口结舌，括囊共默而已”。(146)当他无法解释古代君主制的最大弊端即在于皇权本身无有效约束时，他又不得不回溯到古老的“贤治”理路，认为国乱的病根是君主的不选贤任贤。而这样的思考本身，忽略了一个更为关键的问题：“贤人”事实上是无法包治“百病”的，尤其是在有效的民主制度尚未发达起来的情形下。
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王符是处于盛衰变化之际的儒士，在他意识到自己无力救治千疮百孔的帝国时，便转而把自己定位为“潜夫”，在著作中为自己建构一个“德化”图景，而那个前景，就是他所认为的“学问”方向。
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五、“学问”的方向和价值
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王符在《赞学》的开篇即对人自身才智与学问的关系作了明确的界定。他说：
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天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不生而知；虽有至材，不生而能。(147)
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按照古老的人为五行之秀、天地之灵的思想，王符认为德行与能力双重完美的人，其所以能成就完美，即在于人有“明智”的才质。而这种内在于人的“明智”之才，其存在的意义与价值即是对“学问”的追求。王符从古老的传说记载和历史经验出发，例举“黄帝师风后，颛顼师老彭，帝喾师祝融，尧师务成，舜师纪后，禹师墨如，汤师伊尹，文、武师姜尚，周公师庶秀，孔子师老聃”十一位圣人就学的例子，(148)说明“人不可以不就师”。而“此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎”？(149)由此看来，王符所理解的“学问”的价值在于：圣人和凡人都必须经由“学问”之途而成就自己。
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“学问”的意义还不限于此。在王符看来，“学问”之所以具有价值，乃是人类心智和文明经验的结果。而“经典”作为“学问”的载体，其形成本身就蕴含了完美成人的经验价值。更重要的是，经典也是圣人向后人传递文明价值（“德义之理”）的载体。他说：
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先圣之智，心达神明，性直道德，又造经典以遗后人。试使贤人君子，释于学问，抱质而行，必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。(150)
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这就是说，具有明智之才的人，如果不经过“学问”之途，他能成就的也仅是由其明智之才而有的技艺才能，对关涉人类的德性价值还是无法明了（“必弗具”），更不用说成就“经世致用”的圣人之道了。他说：
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