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除了以上三种退隐类型外，汉末尚有儒法兼宗的士人隐居教授，最有影响的是书法家钟繇的祖父钟皓（即钟会的曾祖）。钟氏为颍川郡著姓，世善刑律。钟皓少以笃行为公府连辟，但因两个哥哥未仕，他“避隐密山，以诗律教授门徒千余人”。后出为郡吏，但自劾而去。再后“九辟公府”，均不应。(273)
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在此需特别指出的是，汉末有许多仕而隐、隐而复仕、复又隐的儒者，这样的人生情态，说明当时的士人依违于经世致用与退处自守的两难境地中。这类儒者以杨伦最为著名。按《后汉书·杨伦传》所载，杨伦字仲理，陈留东昏人。从司徒丁鸿习古文《尚书》。初入仕不满世事，归隐，“讲授于大泽中，弟子至千余人。”后来安帝特征为博士，为清河王傅，安帝死，弃官奔丧而获罪免归。阳嘉二年（133）左右，征拜太中大夫后，在大将军梁商长史任上，与当权者谏诤不合，被出补常山王傅，“病不之官”，无论诏书如何催遣，杨伦还是留在河内朝歌，并上书自辩说：“有留死一尺，无北行一寸。刎颈不易，九裂不恨。匹夫所执，强于三军。固敢有辞。”顺帝宽容了他，他也自此归家，不再应征，“闭门讲授，自绝人事”。(274)像杨伦的这种反复仕隐，其实是汉末入仕儒者的常态。所不同的是，杨伦的仕与隐，都是基于儒家政治伦理的衰败和他自己刚直有志的品性，这与前论崔氏、仲长统的归隐质地相同，但与前论弘农杨氏的先隐后仕的做法不同。杨氏的先隐后仕，实际上是一种入仕策略，即，先以隐获高名，再以高名得高位。自此而后，即如胡广那样仕而不隐，但终究还是乏善可陈。汉末此类儒者的入仕策略，通过隐者法真友人郭正的一番话，道出了“隐”对士人所具有的重要价值。郭正说：
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法真名可得闻，身难得而见，逃名而名我随，避名而名我追，可谓百世之师者矣！(275)
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这是说，越隐越出名，高名追着隐者跑，隐者避得越快越远，其名就越大越高。这种看似吊诡的逻辑，实际上正是中国古代“隐”之最重要的蕴含。对那些入世的人而言，以隐获名，是一种策略，所获之名更成为入仕的资本；对那些先有名却又想真隐的人而言，无论其是否可以隐得成功，其隐之行为本身都会引发人们追溯其何以隐的原因。而在这样的追溯中，后人即可发现隐所包含的诸多意义，如隐者本身的价值，社会对人的影响，政治与人的紧张关系，人自身价值的可贵，精神与志向的崇高性，等等。以“隐”所包含的这么多意义来观照魏晋时期士人的各种情态，我们即可知道，魏晋人的隐逸和旷达，其逻辑与这里“隐”的逻辑是同质的。对谢安那样的人而言，其隐居东山，事实上为其复出执政攒足了社会舆论；对阮籍那样的放达者来说，越放达，他的“达”名就越大，在那样紧张的环境里，即便不满意阮籍的不合作，在没有掌握充足证据的情形下，司马氏却也如董卓忌惮黄琬、卢植等人的高名一样，(276)不会轻易地置之于死地。
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二、汉末士风及其对玄风的影响
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汉魏巨变之际，尽管政治上的三国鼎立与其前的大一统是天壤之别，尽管裁量公卿的“清议”与难解难分的“清谈”有着巨大差异，但这并不意味着汉末的士人和魏晋的玄士之间全是截然的不同，更不能说明玄学与儒学没有任何关联，相反，他们之间有一种剪不断理还乱的关系。下面仅从交游、放达、著述三个层面来说明。
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一，交游。葛洪说：“汉室将倾，世务交游。”(277)这是他对汉末乱世社会状态的历史判断，进而，他认为这种交游之风过盛，导致“雅正稍远，遨逸渐笃。其去儒学，缅乎邈乎”。(278)葛洪的这种说法，道出汉末的士人交游，与其前儒学兴盛时的儒生纷纷离家拜师习经的风气不同。大致说来，汉末交游之风的兴盛，与求师习经关系不大，与澄清天下的志气和追慕贤哲的风范有关。先看其志气：
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李膺风格秀整，高自标持，欲以天下风教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。(279)
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（陈蕃）年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽。父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：“孺子何不洒扫以待宾客？”蕃曰：“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！”勤知其有清世志，甚奇之。(280)
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（范滂）少厉清节，为州里所服。……滂登车揽辔，慨然有澄清天下之志。……其所举奏，莫不厌塞众议。(281)
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（岑晊）有高才，郭林宗、朱公叔等皆为友，李膺、王畅称其有干国器，虽在闾里，慨然有董正天下之志。(282)
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李膺、陈蕃、范滂为汉末清流抗争的领袖人物，三者都慨然赴死，与其践行公而忘私的儒家政治伦理密切相关。事实上，这种“澄清天下之志”，乃是他们能自觉凝聚起来，共同反抗浊流，挽救社会危机的一种共通的内在精神。(283)这样的精神在汉末不仅突出地体现在士林领袖身上，也得到一般士大夫的深度认同，故有“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂”的士林赞誉。(284)
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也正因为此，这些人既成为反抗浊流的“同志”，也成为“交游”之“友”。他们在危难之时彼此救助，在日常生活中温情相待，以致获“党人”之禁。征诸《后汉书》各传，可知这些人交游慕会之盛：
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（范）滂后事释，南归。始发京师，汝南、南阳士大夫迎之者数千两。同囚乡人殷陶、黄穆，亦免俱归，并卫侍于滂，应对宾客。(285)
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（周崇嗣、周忠）兄弟好宾客，雄江淮间，出入从车常百余乘。(286)
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太尉黄琼辟（申屠蟠），不就。及琼卒，归葬江夏，四方名豪会帐下者六七千人，互相谈论，莫有及蟠者。(287)
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中平四年，（陈寔）年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生。(288)
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凡此之类，即是“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”的显现。(289)这种交游的盛行，作为一种社会现象，实际上是一种民间力量的凝聚和展现。按照许倬云的看法，这种力量是一种由文人而组成的文化力量，汉代文人通过参与政治的方式，使得这种文化力量发挥着制衡政治力量与社会力量的作用。(290)魏晋士人之所以热衷交游而疏于实际政务，大概就是过于注重这种文化和思想力量的功用，以致于他们反过来又不知不觉地把这种力量消弥到日常生活中，变为后世所诟病的清谈和放达。(291)但不可否认的是，魏晋时期对名士的推崇，与汉末士林对名士风范的追慕，都基于士人之间的广泛交游。没有汉末交游风气的形成，没有交游中那种人伦品鉴和谈论砥砺的影响，魏晋时期的清谈，即是无源之水。
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二，放达。放达是魏晋士人的特征之一，其实，这在汉末已开其端绪。《后汉书》之《独行列传》和《逸民列传》有颇多记载，摘其要者简述如下：
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戴良字叔鸾，汝南慎阳人，“及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。”(292)
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范冉字史云，陈留外黄人。“与汉中李固、河内王奂亲善，……及奂迁汉阳太守，将行，冉乃与弟协步赍麦酒，于道侧设坛以待之。……冉曰：‘子前在考城，思欲相从，以贱质自绝豪友耳。今子远适千里，会面无期，故轻行相候，以展诀别。如其相追，将有慕贵之讥矣。’便起告违，拂衣而去。奂瞻望弗及，冉长逝不顾。”(293)
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向栩字甫兴，河内朝歌人，“恒读《老子》，状如学道。又似狂生，好被发，著绛绡头。……不好语言而喜长啸。……会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”(294)
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其中，阮籍遭母丧，情形与戴良何其相类。(295)范然与张奂的关系，与嵇康之与吕安的一有相思，则千里命驾，(296)以及王徽之的“兴尽而返”，(297)也有相通处。至于向栩的喜好——“长啸”，则是魏晋名士的胜场，(298)而王羲之次子王凝之坐守静室，以五斗米道御敌，(299)与其读《孝经》御敌，可谓绝配。
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三，著述。汤用彤先生曾精略地指出汉末思想、著作、清议等与魏晋玄学之间的渊源关系。(300)这里仅就汉末文人的著作趣向对魏晋玄士著作风格的可能影响略作申述。先看有关儒家学者的记载：
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延笃少从颍川唐溪典受《左氏传》，又从马融受业，“博通经传及百家之言，能著文章，有名京师。”(301)
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