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一，交游。葛洪说：“汉室将倾，世务交游。”(277)这是他对汉末乱世社会状态的历史判断，进而，他认为这种交游之风过盛，导致“雅正稍远，遨逸渐笃。其去儒学，缅乎邈乎”。(278)葛洪的这种说法，道出汉末的士人交游，与其前儒学兴盛时的儒生纷纷离家拜师习经的风气不同。大致说来，汉末交游之风的兴盛，与求师习经关系不大，与澄清天下的志气和追慕贤哲的风范有关。先看其志气：
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李膺风格秀整，高自标持，欲以天下风教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。(279)
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（陈蕃）年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽。父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：“孺子何不洒扫以待宾客？”蕃曰：“大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！”勤知其有清世志，甚奇之。(280)
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（范滂）少厉清节，为州里所服。……滂登车揽辔，慨然有澄清天下之志。……其所举奏，莫不厌塞众议。(281)
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（岑晊）有高才，郭林宗、朱公叔等皆为友，李膺、王畅称其有干国器，虽在闾里，慨然有董正天下之志。(282)
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李膺、陈蕃、范滂为汉末清流抗争的领袖人物，三者都慨然赴死，与其践行公而忘私的儒家政治伦理密切相关。事实上，这种“澄清天下之志”，乃是他们能自觉凝聚起来，共同反抗浊流，挽救社会危机的一种共通的内在精神。(283)这样的精神在汉末不仅突出地体现在士林领袖身上，也得到一般士大夫的深度认同，故有“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂”的士林赞誉。(284)
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也正因为此，这些人既成为反抗浊流的“同志”，也成为“交游”之“友”。他们在危难之时彼此救助，在日常生活中温情相待，以致获“党人”之禁。征诸《后汉书》各传，可知这些人交游慕会之盛：
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（范）滂后事释，南归。始发京师，汝南、南阳士大夫迎之者数千两。同囚乡人殷陶、黄穆，亦免俱归，并卫侍于滂，应对宾客。(285)
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（周崇嗣、周忠）兄弟好宾客，雄江淮间，出入从车常百余乘。(286)
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太尉黄琼辟（申屠蟠），不就。及琼卒，归葬江夏，四方名豪会帐下者六七千人，互相谈论，莫有及蟠者。(287)
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中平四年，（陈寔）年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生。(288)
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凡此之类，即是“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”的显现。(289)这种交游的盛行，作为一种社会现象，实际上是一种民间力量的凝聚和展现。按照许倬云的看法，这种力量是一种由文人而组成的文化力量，汉代文人通过参与政治的方式，使得这种文化力量发挥着制衡政治力量与社会力量的作用。(290)魏晋士人之所以热衷交游而疏于实际政务，大概就是过于注重这种文化和思想力量的功用，以致于他们反过来又不知不觉地把这种力量消弥到日常生活中，变为后世所诟病的清谈和放达。(291)但不可否认的是，魏晋时期对名士的推崇，与汉末士林对名士风范的追慕，都基于士人之间的广泛交游。没有汉末交游风气的形成，没有交游中那种人伦品鉴和谈论砥砺的影响，魏晋时期的清谈，即是无源之水。
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二，放达。放达是魏晋士人的特征之一，其实，这在汉末已开其端绪。《后汉书》之《独行列传》和《逸民列传》有颇多记载，摘其要者简述如下：
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戴良字叔鸾，汝南慎阳人，“及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。”(292)
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范冉字史云，陈留外黄人。“与汉中李固、河内王奂亲善，……及奂迁汉阳太守，将行，冉乃与弟协步赍麦酒，于道侧设坛以待之。……冉曰：‘子前在考城，思欲相从，以贱质自绝豪友耳。今子远适千里，会面无期，故轻行相候，以展诀别。如其相追，将有慕贵之讥矣。’便起告违，拂衣而去。奂瞻望弗及，冉长逝不顾。”(293)
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向栩字甫兴，河内朝歌人，“恒读《老子》，状如学道。又似狂生，好被发，著绛绡头。……不好语言而喜长啸。……会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”(294)
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其中，阮籍遭母丧，情形与戴良何其相类。(295)范然与张奂的关系，与嵇康之与吕安的一有相思，则千里命驾，(296)以及王徽之的“兴尽而返”，(297)也有相通处。至于向栩的喜好——“长啸”，则是魏晋名士的胜场，(298)而王羲之次子王凝之坐守静室，以五斗米道御敌，(299)与其读《孝经》御敌，可谓绝配。
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三，著述。汤用彤先生曾精略地指出汉末思想、著作、清议等与魏晋玄学之间的渊源关系。(300)这里仅就汉末文人的著作趣向对魏晋玄士著作风格的可能影响略作申述。先看有关儒家学者的记载：
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延笃少从颍川唐溪典受《左氏传》，又从马融受业，“博通经传及百家之言，能著文章，有名京师。”(301)
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卢植少与郑玄俱事马融，“能通古今学，好研精而不守章句。”(302)
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荀淑少有高行，“博学而不好章句，多为俗儒所非，而州里称其知人。”著《礼》、《易传》、《诗传》、《尚书正经》、《春秋条例》，又集汉事成败可为鉴戒者，谓之《汉语》。又作《公羊问》及《辩谶》，并它所论叙，题为《新书》。(303)
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韩融“博学不为章句，皆究通其义，屡征聘，皆不起”。(304)
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前文已经论及马融、郑玄为博通之人，不仅通今、古经学，也通百家言，上引诸人与他们一样，都有一个共同特征——“博学而不好章句”。这表明，汉末知识人的学术和著作趣向中，“博而通”是他们的共同追求。返观魏晋著作，就“通”而言，王弼的《周易略例》、《老子指略》和阮籍《通易论》、《通老论》、《达庄论》等，都是舍章句训诂而阐发大意的著作。另一方面，东汉比较重要的思想著作，几乎都是以“论”为名的，如《白虎通德论》、王充《论衡》、桓谭《新论》、王符《潜夫论》、崔寔《政论》等。考诸史书中所记汉末儒者名士著作，其中有一点值得重视，那就是他们多有“论”，如郑玄《六艺论》、朱穆《崇厚论》《绝交论》、陈纪《肉刑论》、蔡邕《明堂论》、延笃《仁孝论》。到了建安时期和三国早期，“论”作更多，如孔融《圣人优劣论》《汝颍优劣论》、王粲《爵论》《儒吏论》《务本论》《难钟荀太平论》、应玚《文质论》，等等。但与王充等人由不同主题组成的多篇著作集不同，汉末三国的这些“论”作都是针对某一主题进行专门阐发的单篇之“论”。再稍作观照，我们知道，魏晋玄学家的著作中，也多有以“论”为名的，除了上述阮籍的著作外，尚有钟会《才性四本论》、何晏《无名论》、嵇康《声无哀乐论》《养生论》、裴頠《崇有论》，等等，它们也是就某个主题专门立论。至此可以看出，无论是经学大师，还是儒者名臣，或是文学才子，甚或清谈名士，他们都对“论”饶有兴味，而且这些“论”都是单一主题的论析之作，即对“厚”、“交”、“明堂”、“圣人”、“爵”、“本”、“太平”、“才性”、“无名”、“声”、“有”、“养生”等主题所含蕴之理进行辨析论说。也就是说，在汉晋之际，弄清某一主题是什么，弄清某个对象的“理”是什么，或者弄清它们各自关涉的理是什么，成为当时文人的普遍追求。那么，“论”又是什么样的文体，让这些不同身份和知识背景的文人如此普遍地运用呢？
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按照刘勰《文心雕龙·论说》的说法，“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”也就是说，“论”是在综合他人之说的基础上，进而深入研究某种“理”的方式。刘勰认为：
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是以庄周《齐物》，以论为名；不韦《春秋》，六论昭列。至石渠论艺，白虎通讲，述圣通经，论家之正体也。及班彪《王命》，严尤《三将》，敷述昭情，善入史体。魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲［无务］守文，何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。(305)
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