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佛教起源于印度，约在公元1世纪传入中国，当时人们把它看做是与黄老道家相似的学说。《后汉书·楚王英传》说其“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。汉明帝永平八年（65）诏令天下有死罪的人可以用缣赎罪，楚王英送了三十匹缣赎罪，于是明帝说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”(22)在东汉，佛教是作为一种道术流行的。牟子《理惑论》说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”汉魏之际，随着佛教传播的深入，佛经翻译的增多，佛教逐渐分为小乘佛教和大乘佛教两个系统，前者以安世高为代表，后者以支娄迦谶为代表。魏晋时期，玄学盛行，对佛教的思想有着重大的影响，如当时般若学“六家七宗”所讨论的本末有无问题都是对玄学理论的一种发展。当时佛教的代表人物有慧远、僧肇、道生等人。慧远著有《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》等，提出现报、生报、后报的“三报论”，并试图解决佛教与中国传统道德观念不合的矛盾，提出孔、释不殊的思想。僧肇则著有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等。僧肇在《不真空论》中进一步论证了佛教的“万法皆空”的思想，在《物不迁论》中则否定了事物变化的连续性，在《般若无知论》中则论证了般若是佛教的最高智慧。道生则孤明先发的提出了“一阐提皆有佛性”的学说，认为佛性普遍存在于一切众生中。
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道教是中国土生土长的宗教。它是从古代原始宗教的巫术和战国秦汉时期的神仙方术以及黄老道家思想等发展而来的一种宗教。道教开始便有两个派别，一个是以张道陵为首的五斗米道，一个是以张角为首的太平道。张角领导的黄巾大起义失败以后，太平道便衰落了。后来张道陵的五斗米道亦被曹操招抚，道教便变成统治阶级统治人民的工具。魏晋以后，道教在理论上得到较大的发展，重要的代表人物有葛洪、陶弘景、寇谦之等人。葛洪的代表作是《抱朴子》，其有内篇二十卷，外篇五十卷。内篇主要讲神仙方药、养生延年、禳邪却祸之事，属于道家。外篇则主要讲人间得失、世事臧否，属于儒家。陶弘景则著有《真灵位业图》、《真诰》等。他在《真灵位业图》中按照世俗社会的等级秩序，建构了一套等级森严的神仙世界，在《真诰》中则提出了道生元气生万物的宇宙论思想。寇谦之的贡献则主要在于对旧天师道进行改革，“除去三张（张修、张衡、张鲁）伪法、租米钱税及男女合气之术”。从而把道教变成一种“专以礼度为首”和“服食闭练”的新宗教。
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佛教的传入给中国文化注入了新的血液。其传入之后就不免要与中国本土文化发生碰撞和冲突。一方面刺激了本土宗教道教的产生、发展和系统化；另一方面对以家庭为本位的中国传统思想中的仁孝观念和君臣大义等核心价值观形成了严峻的挑战。由于中国文化所具有的非宗教特点和浓厚的人文主义传统，宗教的出世思想自古以来就不甚发达。而佛教鼓吹灵魂不灭、三世报应、六道轮回、剃度出家等宗教教义和宗教戒律，在哲学上和理念上都与中土文化不相谐调，因此引起了儒、释、道三教的长期争论。这种争论从汉末就开始了，最早记录儒、释、道三教关系的是牟子《理惑论》。《理惑论》从儒、道角度出发提出了很多佛教与中土文化不合的疑问，如其设问说：“佛道至尊自大，尧舜周孔何不修乎？七经之中不见其辞。子既耽《诗》、《书》，悦礼乐，奚为复好佛道，喜异术？岂能逾经传、美圣业哉？”又设问说：“《孝经》言，身体发肤受之父母，不敢毁伤。曾子临没，启予手，启予足。今沙门剃头，何其遗圣人之语，不合孝子之道也？”又设问说：“王乔、赤松，入仙之箓，神书百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？”等等。到了南北朝时期，这种争论不断加深，较为著名的有“白黑论”之争、“达性论”之争、“夷夏论”之争和“神灭论”之争。
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《白黑论》是刘宋时期的沙门慧琳所作，其主要从佛教学者的立场来批判佛教理论。其文假设白、黑二位先生进行论战，前者代表中国本土文化，后者代表佛教理论。通过争论，其得出佛教虽然指出万事万物为“空”，但实际上不损事物的实际性质和作用，“今析豪空树，无伤垂荫之茂。离材虚室，不损轮奂之美。”慧琳的文章引起了何承天和宗炳之间的辩论，何承天对慧琳大加称赞，而宗炳则站在佛教的立场对慧琳进行了批评。何承天又作《达性论》，以儒家的三才论来反对佛教的众生说，旨在批评佛教的轮回学说。颜延之则为佛教的轮回学说进行辩护，认为因果报应就像物类相感一样不容怀疑。道士顾欢的《夷夏论》把当时已有的“夷夏之辨”推向了高潮。顾欢认为佛、道二教虽然原理相同，但适用范围则不能无异。他认为，道教适用中土，而佛教适用于夷狄，因此，不能互相代换。这实际上把佛教排斥出中国文化之外。《夷夏论》一出，立刻遭到很多人的批判，如谢镇之的《与顾道士书》、《重与顾道士书》、朱广之的《谘顾道士夷夏论》、慧通的《驳顾道士夷夏论》等，都对佛教进行了维护，认为“夷夏同贵”、“夷夏不异”。当时儒、佛争论最著名的例子莫过于“神灭”与“神不灭”之争。这场辩论发生在梁武帝和范缜之间。范缜不像以前儒家学者那样，只从伦理、道德及夷夏之辨的角度展开讨论，而是紧扣形神关系，从理论上证明形神不能分离，提出了“形神相即”、“神质形用”、“人之质质有知”等著名观点，并以“利刃之喻”批评“薪火之喻”，从而改变和扬弃了中国传统哲学中以精气解释精神的形神二元论思想。指出形神所以相即，在于精神与肉体不是两个实体。精神是人之形体或肉体的功能和属性，它是从属于肉体或依赖于肉体的。范缜的这种思想，有力地批评了佛教的“神不灭”思想，达到了古代形神讨论的最高水平。
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魏晋南北朝时期，三教之间的争论虽然十分激烈，但相互争论的过程也是三教相互吸收、相互补充、相互融合的过程。这种争论一直持续到唐末宋初，至宋代理学的产生，才真正使儒、释、道三教思想融会贯通，形成中华文化的整体结构。
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总之，魏晋南北朝的儒学，即是在上述“汉末儒家名教之治的衰落与危机、学术思想的转型与新旧思潮的对立，以及思想多元化的互动、发展及其融合的大背景下展开的”。
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(1) 《三国志·魏书·杜恕传》，中华书局1959年版，第502页。
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(2) 《后汉书》卷六十八，中华书局1965年版，第2232—2233页。
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(3) 《后汉书》卷六十六，第2159—2160页。
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(4) 王符：《潜夫论·务本》。
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(5) 徐幹：《中论·考伪》，上海古籍出版社1990年版，第27—28页。
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(6) 葛洪：《抱朴子·外篇·审举》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》，第393页。
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(7) 王符：《潜夫论·考绩》。
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(8) 崔寔：《政论》，《全后汉文》卷四十六，商务印书馆1999年版，第463页。
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(9) 仲长统：《昌言》，《全后汉文》卷四十六，第900页。
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(10) 王符：《潜夫论·考绩》。
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(11) 徐幹：《中论·考伪》，第28页。
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(12) 刘廙：《政论·正名》，《全三国文》卷三十四，商务印书馆1999年版，第349—350页。
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(13) 刘劭：《人物志·九征》，文学古籍刊行社1955年版，第1页。
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(14) 刘劭：《人物志·九征》，第1—2页。
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(15) 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，第54页。
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(16) 《三国志》卷十三，第418页。
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(17) 《晋书》卷七十五，中华书局1974年版，第1984页。
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(18) 《晋书》卷九十四，第2433—2434页。
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(19) 《后汉书》卷三十五，第1212页。
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