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桓范提出的“谏争”原则，对儒学有所坚持。孔子说：“天下有道则见，无道则隐”；“用之则行，舍之则藏。”未曾谈到“谏争”。当然君主有谬，不能等同于无道，但从“无道则隐”、“舍之则藏”的观点看来，桓范的谏争，更趋于积极入世，这是对儒学的一点发展。同时他对“忠”、“孝”的理解，也有独到之处，认为无条件地服从并不是“忠”、“孝”的表现，只有不避死辱，取于矫枉正非，进谏纠谬，方可谓忠。如他说：“蒙危辱之灾，逆人主之鳞，及罪而弗避者，忠也，义也。”(66)
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上有决雍之君，下有谏争之臣，同时还要辨能用贤，方可为治。因此桓范又提出“辨能”的主张。所谓“辨能”，即“定能否之分”。也就是说，不能因“人间之士所称，听声用名者众”，便称其为能，而要看其实际“处理百姓之务”的治事能力。这里，桓范对魏晋之际的浮辞谈说，喜名好辩之风给以批评，认为正是此风搅乱了“辨能”的标准，致使执政者“听浮游之誉，或受其戚党贵势之托，……则寄寓游行幅巾之士言其能也”，(67)故世间称誉不已，选用不废。这种不正之风不除，世事就不能得治，因为“幅巾之士”所谓“能”者，非但无能，而且简直是盗贼。他说：
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晚世之所谓能者，乃犯公家之法，赴私门之势，废百姓之务，趣人间之事，决烦理务，临时苟辨，但使官无谴负之累，不省下民吁嗟之冤，复是申、韩、宁、郅之罪人也。(68)
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在他看来，这些都是假名士、假法家。法术本不足取，但他们比“务行苛克”，“专以残暴为能”的申、韩、宁、郅之徒都不如，因为真法家毕竟还有“抑强抚弱”等可取之处，而这些假名士、假法家却毫无可取之处。桓范此处虽打着“辨能”的招牌，实际上是对正始以来流行的崇尚虚无、逃避现实、不务政事、不遵礼教之风的批评。由此亦可看出其儒家立场。
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四、慎刑息兵，仁义为本
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前面已谈到，桓范主张“德刑合用”，以德为主，这是汉代以来儒学的传统，但这并不等于说可以随便滥用刑罚。在儒家看来，刑固可以禁奸，兵固可以救亡，但都是出于不得已，所以不能穷兵黩武，严刑峻罚，而要把这两者建立在德治仁政的基础上，实行“慎刑息兵”和“以仁义为本”。桓范在《世要论》中，也阐述了这一点。他认为，为政者所以要“慎刑”，就在于免杀无辜。因为刑法是残酷的，稍一不慎，就会使无辜者受戮。一旦刑死，便不能复生，往往使“死者含恨，生者含忿”，忿恨并作，太平无基。故无辜者受戮即是不义，此即孟子所谓“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。(69)桓范说：
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夫刑辟之作，所从来尚矣。圣人以治，乱人以亡。故以古昔帝王，莫不详慎之者，以为人命至重，一死不生，一断不属故也。……罪若有疑，即从其轻，此盖详慎之至也。故苟详则死者不恨，生者不忿；忿恨不作，则灾害不生；灾害不生，大平之治也。(70)
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这就是说，太平之治非徒尚刑所能达致，圣人之治天下，应轻刑慎罚，以仁义为本，以教化为先，不得已而用刑罚，也是为了惩暴伐恶，劝善敦仁，决不是以暴易暴，以刑生刑。因此，君主之治，官吏之能，不在刑杀而在德治。而历史上的法术之治，恰恰以尚刑滥杀为能，“商鞅、申、韩之徒，其能也，贵尚谲诈，务行苛克，废礼义之教，任刑名之数，不师古始，败俗伤化，此则伊尹、周、邵之罪人也。……逮至汉兴，有宁成、郅都之辈，放商、韩之治，专以杀伐残暴为能，顺人主之意，希旨而行，要时趋利，敢行祸败，此又商、韩之罪人也”。(71)这些都大失详刑慎罚之义，而深违仁义道德之教，甚至把刑杀变为目的，结果造成血腥的恐怖统治。桓范非常重视刑法的目的性，认为，如果对刑罚问题处理得好，它可以减少社会上的犯罪现象，同时刑罚也逐渐减少；反之则会造成恶性循环，他说：
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是以圣主用其刑也，详而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者众。明刑至于无刑，善杀至于无杀，此之谓矣。夫暗乱之主，用刑弥繁，而犯之者益多，而杀之者弥众，而慢之者尤甚者何？由用之不详而行之不必也。不详则罪不值，所罪不值则当死反生；不必则令有所亏，令有所亏则刑罚不齐矣。失此二者，虽日用五刑，而民犹轻犯之。故乱刑之刑，刑以生刑；恶杀之杀，杀以致杀。此之谓也。(72)
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这一段内容很能代表儒家的刑法观，即认为刑法的目的在于以儆效尤，使社会上犯法者少，因此必须“用之详，行之必”，即运用刑法要仔细、慎重，这样实行起来，才准确、恰当。不冤枉无辜者，能受到人民拥护，以至最后达到“无刑”、“无杀”。而若以刑法为主，必然用刑弥繁，“用之不详而行之不必”，就会造成滥杀无辜，引起社会的不满和反抗，结果会恶性循环，即“乱刑之刑，刑以生刑，恶杀之杀，杀以致杀”，从而导致社会的混乱。
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不仅刑法如此，用兵亦如此。在儒家看来，用兵是不得已的事，因为出兵打仗，必有杀伤，故孔子称赞管仲辅桓公“九合诸侯，不以兵车”，“如其仁，如其仁”；(73)孟子也说：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。”(74)这都可以反映儒家尚仁去兵的德治思想及和平态度。桓范对此亦有阐发，他不是笼统地反对战争，而是对战争的功能、作用做了具体的规定。他认为“圣人之用兵也，将以利物，不以害物也；将以救亡，非以危存也，故不得已而用之耳”。(75)这就是说，战争的目的是“利物”、“救亡”，即是用来维护国家的安全和保护人民及财产不受外来侵略者的危害；而不是“害物”、“危存”，即不是用来侵略别人，也不是用来破坏和平和建设的。他充分肯定战争所具有的反侵略（“救亡”）和保护人民生命财产（“利物”）的功能，因此对于国家来说，既不能穷兵黩武，又不能绝对地放弃武装，故他说：“好战者亡，忘战者危，不好不忘，天下之王。”这种对战争的全面看法，正是建立在上述的战争观念之上。就此，桓范又提出战争必以仁义为本。他说：
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夫兵之要，在于修政。修政之要，在于得民心；得民心，在于利之；利之之要，在于仁以爱之，义以理之也。故六马不和，造父不能以致远；臣民不附，汤武不能以立功。故兵之要在得众，得众者，善政之谓也；善政者，恤民之患，除民之害也。故政善于内，则兵强于外也。历观古今用兵之败，非鼓之日也。民心离散，素行豫败也；用兵之胜，非阵之朝也，民心亲附，素行豫胜也。故法天之道，履地之德，尽人之和，君臣辑睦，上下一心，盟誓不用，赏罚未施，消奸慝于未萌，折凶邪于殊俗，此帝者之兵也。德以为卒，威以为辅；修仁义之行，行恺悌之令；辟地殖谷，国富民丰；赏罚明，约誓信；师不越境，旅不涉场，而敌人稽颡。此王者之兵也。(76)
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“仁以爱之”、“义以理之”、“得众”、“得民心”、“尽人之和”、“修仁义之行”等等，都是善政的基础，也是刑法、战争的基础。离开这些善政的基本因素，就必然“众叛亲离”或“叛逆众多”，最后导至败亡。究其由，皆因“不以仁义为本者也”。
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桓范的《世要论》对儒家的许多重要政治原则都有新的阐发，并吸收了不少法家思想，因此它是魏晋之际一部重要的儒学著作。
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中国儒学史 第四节 杜恕及其《体论》
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杜恕（198—252）字务伯，京兆杜陵（今陕西西安东南）人。魏明帝太和中，因其父杜畿有功于魏，擢拜散骑常侍，旋补黄门侍郎。杜恕出身望门，累世儒学。自幼受其父亲尊儒贵德的影响，“推诚以质”，不治名饰，卓然以儒家自立。其弟理、宽亦以经学名世。其子杜预则为西晋著名经学大师。恕在朝廷，“不结交援，专心向公，每政有得失，常引纲维以正言”，有疏奏三篇，议论亢直，故“不得当世之和，屡在外任”。魏嘉平初，出为幽州刺史，加建威将军，使持节，护乌丸校尉。至官未期，因与边将程喜不睦，遭喜弹劾，免为庶人。徙章武，遂潜思著述，嘉平四年卒于徙所。
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杜恕所处的时代，正是曹魏政权从全盛转向低落的时期。曹魏在统一北方过程中所推行的名法之治，及此一时期军阀混战所激起的崇刑尚武之风，对北方的思想文化都产生了重大影响。再加上曹魏后期司马氏政治势力的崛起，曹魏集团与司马氏集团炽热的政治斗争和残酷的互相杀夺，使这一时期的经济、政治、文化以及君臣、父子、朋友等人际关系都笼罩了一层阴影。这种现象投射到思想文化上，便产生不同的思想流派和代表人物，分别对这一时期的政治、经济、法律、军事及思想、道德做出不同的反映和评价。其中有以法家思想为中心的名法派，以道家思想为中心的玄谈派，及以儒家思想为中心的德礼派。这三派实际上分别代表了中国文化中的儒、法、道三家思想，只是在新的历史条件下，各有不同的表现。名法派排斥儒家，提倡刑法之治；玄谈派排斥法家和儒家，提倡自然无为，蔑视礼法；德礼派则排斥刑名与玄谈，主张儒家的仁义和礼教。他们互相排斥，但又互相吸收。玄谈派吸收名理，以资谈辩；德礼派吸收法治观念，刑德合用，但以仁义为本；只有名法之士孑然独立，故遭到玄谈派与德礼派的夹攻。上两节所述的蒋济、桓范和本节的杜恕都是德礼派的儒家学者，但蒋济、桓范注意吸收法家思想，而杜恕则是站在纯儒家的立场排斥玄谈，攻击名法的儒家学者。
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杜恕的著作据《三国志·魏书》本传载，有《体论》八篇，《兴性论》一篇，疏奏三篇。《体论》隋志有著录，入儒家。同时并著录《笃论》四卷，入杂家。据严可均《全三国文》说，《兴性论》乃《笃论》之首篇，本传三疏皆当在《笃论》中，东晋后合为《杜氏新书》。《体论》、《笃论》至唐而亡。其部分佚文保存在《群书治要》、《意林》及《太平御览》等辑佚书中。严可均据此录出并校定为一卷，载《全三国文》卷四十一，其所奏三疏存本传。
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杜恕与上节桓范属同时代人，桓范卒于官，杜恕卒于徙所。其遭遇比较坎坷，故其言论比桓范激烈，而思想深度则不如桓范。但其特点是儒学思想比较淳正，是魏晋之际典型的纯儒。据本传的三篇奏疏及《体论》佚文，其儒学观点可归纳如下几个方面。
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一、德礼之治，治之上也
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杜恕的儒学思想，着重在“德”、“礼”、“仁”、“义”四个字上。他所著《体论》，根据目前保存下来的材料看，分别为君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八篇，而贯穿这八篇的中心观念则是“礼”。他在《体论·自叙》篇中，特别强调了这一点。他说：
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以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也，万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。(77)
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由此可知，儒家的德礼观念是杜恕思想的总纲，无论是人伦、立身，还是安上、理民，都必须以礼为体。就君臣关系说，他认为，人伦之大纲，莫重于君臣，而君臣之间的关系，亦应以礼为体，而不应重法任术，他说：“君使臣以礼，则臣事君以忠。晏平仲对齐景公：‘君若弃礼，则齐国五尺之童，皆能胜婴，又能胜君。所以服者，以有礼也。’今末世弃礼，任术之君之于其身也，得无所不能胜五尺之童子乎？”(78)杜恕认为，重法任术，不能保持君臣之间的正常关系，因为他们都是从互相利用出发，君以术御臣，臣亦以术挟君，遂使君臣相疑，上下离心，虽五尺之童亦不能胜之矣，究其原皆无礼故也。因此君臣之间必须以礼为体。就人的立身说，也必须以礼为基础，“凡士之结发束脩，立志于家门，欲以事君也，宗族称孝焉，乡党称悌焉。及志乎学，自托于师友，师贵其义，而友安其信，孝悌以笃，信义又著，以此立身，以此事君，何待乎法然后为安？”(79)这就是说，以礼立身能养成忠、孝、信、义等道德品质，其于人伦关系，就能和谐相处，“进不失忠，退不失行”，大有益于教化。
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