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杜恕重礼，主要还在于为政。他认为，如果君臣都能以礼为体，便可施仁政于民，因为仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下，“民有小罪，必求其善，以赦其过；民有大罪，必原其故，以仁辅化”。(80)这样，便可“上下亲而不离，道化流而不蕴”，这即是“以道御政”。杜恕以德治仁政为标准，把治道分为“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他认为，以法治政，“治之下也”。因为以法治之必专求于法，专求于法则忠孝不笃而民俗偷薄，常使民免而无耻，无所措其手足，这种政治实际上是“以军政虏其民也”。在杜恕看来，最好的政治是德礼之治，他说：
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然则德之为政大矣，而礼次之也。夫德礼也者，其导民之具欤。大上养化，使民日迁善，而不知其所以然，此治之上也。……善御民者，壹其德礼，正其百官，齐民力，和民心，是故令不再而民从，刑不用而天下化治。(81)
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杜恕鼓吹德礼之治，完全是儒家传统，其目的在于反对当时盛行的刑名法术之治，提倡恢复儒学，故其思想在当时不受重视，他自己亦说：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所慎也。”(82)
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二、治乱在人而不在法
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既然以儒家的德治为治化之本，就必然把为政的重点转移到人治上来，这是中国儒学的一个主要特征。也就是说，儒家的人治观念向来以为政治的好坏，取决于为政者人格道德的好坏，所以总希望能得到圣君贤相、清廉的官吏和淳朴的人民。同样的制度，有好人便有好的政治，没有好人便没有好的政治，即《中庸》所谓“人存政举，人亡政息”。杜恕在其《体论》中充分地发挥了儒家的这一思想。他说：
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三代之亡，非其法亡也，御法者非其人也。苟得其人，王良、造父，能以腐索御奔驷；伊尹、太公，能以败法御悍民。苟非其人，不由其道，索虽坚，马必败；法虽明，民必叛。奈何乎万乘之主释人而任法哉！(83)
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政在治人而不在治法，故君主执政法不可专任，而应把主要精力放在选贤任能上。君主有贤才辅佐，便可官得其人，政治清明。因此杜恕主张，“以人择官，不为官择人”，“官得其人，则政平讼理；政平故民富实，讼理故囹圄空虚”。(84)“是以为政者，必慎择其左右，左右正则主人正矣，人主正则夫号令安得曲邪”。(85)这里，杜恕所强调的“人”，基本上包括三个方面：其一指人心，即人的思想、道德；其二指人情，即人的好恶、亲疏等情感，其中包括人性在内；其三指人才，即人的能力。这三者构成人的完整内容，是决定政治好坏的基本因素。因此君主不能释人而专任法，“若使法可专任，则唐、虞可不须稷、契之佐，殷、周无贵伊、尹之辅矣”。(86)也就是说，君主者专任法，则堵塞了进贤的道路，人才便得不到发展，同时也大失人情。在杜恕看来，人情与法治应相参以行，不能排斥人情而独任法，即所谓“法不独立”。他说：“凡听讼决狱，必原父子之亲，立君臣之义，权轻重之叙，测浅深之量，悉其聪明，致其忠爱，然后察之”。(87)这是说，断案者必须从多方面考虑案情，不能专以法律断之。在他看来，有“公之于法”和“私之于法”的区别。所谓“公之于法”，即顺乎民心，依乎人情。对于“百姓之所恶者”，刑之，残之，刻剥之，“虽过乎当，百姓不以为暴者，公也”；对于那些由于“怨旷饥寒”而陷于法者，就需要宽而宥之，虽及于刑，必加隐恻，“百姓不以我为偏者，公也”。所谓“私之于法”者，即只知“辩轻重之文，不本百姓之心”，“未讯罪人，则驱而致之意”，“不察狱之所由生”而强为之断，此皆不明法有公私之分。由此杜恕得出结论：“是以为法参之人情也，故《春秋传》曰‘小大之狱，虽不能察，必以情’。”(88)
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杜恕“以情断狱”或“法必缘于情”的主张，具体反映了他的“人治”观念。虽然他所说的“情”，并非“取货赂者也，立爱憎者也，祐亲戚者也，陷怨仇者也”，但由于强调人或情的因素对法律的制约，就不可避免地使法律带有一定的主观性，正如他自己所肯定的那样，“公之于法，无不可也，过轻亦可，过重亦可”，(89)从而忽略了法律的客观性和法律面前人人平等的原则，这也是中国政治中人治重于法治的传统长期流行的结果。
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三、安民在于丰财，丰财在于务本
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安民或爱民，是儒家的重要观念，从孔子、孟子、荀子一直到魏晋南北朝的儒家，都始终强调安民或爱民的原则。他们常常把爱民、恤民作为政治的出发点和取得政权、巩固政权的基础，同时也把它作为德治仁政的重要内容。杜恕作为一个典型的儒家学者，对此亦十分关心。他曾几次上疏，主张安民丰财，务本节用，并以此作为治国的根本政策。因为在杜恕所处的时代，正是诸侯割据，三国鼎立，所谓“此自熊虎之士展力之秋也”。从上到下，尚武崇力，遂使当时事农桑者少，而武士劲卒从军者多，百姓疾苦，民不聊生。杜恕对此十分不满，认为如此下去，实为亡国之兆，他曾上疏说：
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帝王之道，莫尚乎安民；安民之术，在于丰财。丰财者，务本而节用也。方今二贼未灭，戎车亟驾，此自熊虎之士展力之秋也。然搢绅之儒，横加荣慕，搤腕抗论，以孙、吴为首，州郡牧守，咸共忽恤民之术，修将率之事。农桑之民，竞干戈之业，不可谓务本。帑藏岁虚而制度岁广，民力岁衰而赋役岁兴，不可谓节用。……所以统一州之民，经营九州之地，其为艰难，譬策羸马以取道里，岂可不加意爱惜其力哉？(90)
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这里，杜恕从当时的实际情况出发，提出“安民”、“丰财”、“务本”、“节用”的主张。其中的“务本”即农业生产，他认为农业生产是立国之本，立本之业不修，天下无以堪其重，这就如同人体与四肢一样，农桑不修，则腹心空虚，腹心空虚则四肢运作无力，“究此之术，岂在强兵乎？武士劲卒愈多，愈多愈病耳”。(91)重农务本的目的在于丰财，丰财则百姓安居，安居则天下太平。因此他又主张节用，尤其强调君主官吏都应体会人民的艰难，减轻税赋，爱惜民力。他认为，对人民的态度如何，可以直接关系到国家的存亡，他说：
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恶之则国亡，爱之则国存。故曰庶民水也，君子舟也，水所以载舟，亦所以覆舟，御民者必明此要。故南面而临官，不敢以其富贵骄人。……故为政者，不可以不知民之情。知民之情，然后民乃从令。己所不欲，不施之于人，令安得不从乎？(92)
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杜恕的“舟水之喻”，直接来源于荀子，他似乎看到人民的力量足以使任何政权为之倾覆，故一再呼吁统治者“必明此要”，劝导统治者体民之艰，知民之情，爱民之力，己所不欲，不施之于人。但中国的历朝君主，由于其高踞于民众之上，与人民的生活有着天壤之别，故对人民的疾苦难于“体觉”，杜恕对此作了比较深刻的揭露，他说：
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夫人君……欢康之虞，则严乐盈耳，玩好足目，美色充欲，丽服适体。……将当何从体觉穷愁之戚悴，识鳏独之难堪乎？食则膳鼎几俎，庶羞兼品，酸甘盈备，珍馔充庭，奏乐而进，鸣钟而彻，……将当何以体觉饥馁之厄艰，识困饿之难堪乎？暑则被雾縠，袭纖絺，处华屋之大厦，居重荫之玄堂，褰罗帷以来清风，列凝冰以遏微暑，侍者御粉扇，典衣易轻裳，飘飘焉有秋日之凉，将当何从体觉炎夏之郁赫，识毒热之难堪乎？寒则服绵袍，袭轻裘，绵衾貂蓐，叠茵累席，居隩密之深室，处复帟之重幄，炽猛炭于室隅以起温，御玉卮之旨酒以御寒，焰焰焉有夏日之热，将当何从体觉隆冬之惨烈，识毒寒之难堪乎？此数者诚无从得而知之者也。(93)
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这一大段对封建帝王从衣食住行到吃喝玩乐的揭露，深刻反映了杜恕对劳动人民的同情。这一具有人民性的思想，可以说是儒家的传统，它揭示了深居皇宫之中的人与身在寒暑困饥煎熬之中的人思想、感情的差别，高高在上的皇帝天子，怎么能够“体觉”下层百姓的疾苦呢？
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四、仁义之道为用兵之体
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儒家主张仁义礼乐，其于用兵很少从战术上着眼，故孔子答卫灵公问阵，言“军旅之事，未之学也”。(94)但这并不是说儒家不关心用兵，他们之所关心，常在战略上，即从军事与政治的关系上着眼，故荀子专有《议兵篇》以论证“用兵之本在乎一民”的道理。这也是儒家论兵的传统。
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杜恕与上节桓范一样，非常重视军事与政治的关系，主张仁义之道为用兵之体，这是他《体论》的一个重要观点。他认为战争的作用在于“威不轨而昭文德，讨强暴而除残贼”，因此战争的性质在义而不在暴。在明确战争的作用和性质的基础上，他认为“兵不可去”，尤其在乱世或衰世的情况下，更应以“义兵”为民除暴。为此他从正反两个方面论述了“兵之体”的问题。他说：
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滥杀无辜之民，以养不义之君，非兵之体也；殚天下之财，以赡一人之求，非兵之体也；怙其率卒之强，矜其变诈之谋，欲以定威取名，非兵之体也；虏其君，隶其臣，迁其社，易其民，非兵之体也。(95)
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杜恕举出以上四个方面，为“非用兵之体”。所谓“体”，有“本”、“原”之意。“非用兵之体”，即没有用兵的根据。在杜恕看来，用兵若失去根据，便为不仁不义。其中特别强调，“不义之君”的穷兵黩武，目的完全在满足私欲。他们滥杀无辜，殚尽天下之财，定威取名，都是为了维护一私一姓的专制独裁统治（“以养不义之君”，“以赡一人之求”）。这样的战争，不仅失去了为民除暴、禁暴的作用和根据，它本身即成为残暴的根源，成为正义战争铲除的对象。因为正义之战，“始之以义，终之以仁，将以存亡，非以危存也。将以禁暴，非以为暴也”。(96)他认为，这样的战争必将得到人民的支持和拥护。此兵之来也，“以除不义而援德，克其国而不伤其民，废其君而不易其政，尊其俊秀，显其贤良，赈其孤寡，恤其穷困，百姓闻之欣然，箪食壶浆，以迎其君，奚之迟也”！(97)杜恕在阐述“非用兵之体”之后，又阐述了“用兵之体”的四个方面，即用兵所持的根据，他说：
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所谓善用兵者，先弱敌而后战者也。若乃征之以义，以责其过；振之以武，以威其淫；怀之以德，以誓其民；置之以仁，以救其危。此四者，用兵之体，所谓因民之欲，乘民之力也。(98)
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这就是说，仁德之政是军事的基础，没有仁义，就不能得民心，此即荀子所谓“秦之锐士，不可以挡桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义”。(99)在儒家看来，这是战争的基础。因此杜恕认为：“夫德义足以怀天下之民，事业足以当天下之怠，选举足以得贤才之用，则兵之所加，若劲风振槁”，(100)这是最重要的用兵条件，也是战争的最重要基础。杜恕把“用兵之体”分为上下两等，在他看来：
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治家国，理境内，施仁义，布德惠，明劝赏，黜幽昧；功臣附亲，士卒和辑，上下一心，君臣同德，指麾而响应，此上兵之体也。……知地之形，因险厄之利，明奇正之变，审进退之宜，援枹而鼓之，黄尘四起，乃以决胜，此用兵之下，非兵之体也。(101)
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杜恕重视战争的基础，把仁义德治作为用兵之体，始终强调政治对军事的作用，这是儒家的一贯传统，有其重要的战略意义；但也忽视战术的作用，把军事战术上的“奇正之变”、“进退之重”、“险厄之利”等看做是可有可无，显露出儒家对军事问题的迂阔，故历史上的儒家对中国军事战术理论发明甚少，这不能不是一件遗憾的事。
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