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杜恕重礼,主要还在于为政。他认为,如果君臣都能以礼为体,便可施仁政于民,因为仁政的根本在德治而不在法治。在德治之下,“民有小罪,必求其善,以赦其过;民有大罪,必原其故,以仁辅化”。(80)这样,便可“上下亲而不离,道化流而不蕴”,这即是“以道御政”。杜恕以德治仁政为标准,把治道分为“治之上”、“治之次”、“治之下”三等。他认为,以法治政,“治之下也”。因为以法治之必专求于法,专求于法则忠孝不笃而民俗偷薄,常使民免而无耻,无所措其手足,这种政治实际上是“以军政虏其民也”。在杜恕看来,最好的政治是德礼之治,他说:
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然则德之为政大矣,而礼次之也。夫德礼也者,其导民之具欤。大上养化,使民日迁善,而不知其所以然,此治之上也。……善御民者,壹其德礼,正其百官,齐民力,和民心,是故令不再而民从,刑不用而天下化治。(81)
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杜恕鼓吹德礼之治,完全是儒家传统,其目的在于反对当时盛行的刑名法术之治,提倡恢复儒学,故其思想在当时不受重视,他自己亦说:“今之学者师商韩而上法术,竞以儒家为迂阔,不周世用,此最风俗之流弊,创业者之所慎也。”(82)
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二、治乱在人而不在法
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既然以儒家的德治为治化之本,就必然把为政的重点转移到人治上来,这是中国儒学的一个主要特征。也就是说,儒家的人治观念向来以为政治的好坏,取决于为政者人格道德的好坏,所以总希望能得到圣君贤相、清廉的官吏和淳朴的人民。同样的制度,有好人便有好的政治,没有好人便没有好的政治,即《中庸》所谓“人存政举,人亡政息”。杜恕在其《体论》中充分地发挥了儒家的这一思想。他说:
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三代之亡,非其法亡也,御法者非其人也。苟得其人,王良、造父,能以腐索御奔驷;伊尹、太公,能以败法御悍民。苟非其人,不由其道,索虽坚,马必败;法虽明,民必叛。奈何乎万乘之主释人而任法哉!(83)
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政在治人而不在治法,故君主执政法不可专任,而应把主要精力放在选贤任能上。君主有贤才辅佐,便可官得其人,政治清明。因此杜恕主张,“以人择官,不为官择人”,“官得其人,则政平讼理;政平故民富实,讼理故囹圄空虚”。(84)“是以为政者,必慎择其左右,左右正则主人正矣,人主正则夫号令安得曲邪”。(85)这里,杜恕所强调的“人”,基本上包括三个方面:其一指人心,即人的思想、道德;其二指人情,即人的好恶、亲疏等情感,其中包括人性在内;其三指人才,即人的能力。这三者构成人的完整内容,是决定政治好坏的基本因素。因此君主不能释人而专任法,“若使法可专任,则唐、虞可不须稷、契之佐,殷、周无贵伊、尹之辅矣”。(86)也就是说,君主者专任法,则堵塞了进贤的道路,人才便得不到发展,同时也大失人情。在杜恕看来,人情与法治应相参以行,不能排斥人情而独任法,即所谓“法不独立”。他说:“凡听讼决狱,必原父子之亲,立君臣之义,权轻重之叙,测浅深之量,悉其聪明,致其忠爱,然后察之”。(87)这是说,断案者必须从多方面考虑案情,不能专以法律断之。在他看来,有“公之于法”和“私之于法”的区别。所谓“公之于法”,即顺乎民心,依乎人情。对于“百姓之所恶者”,刑之,残之,刻剥之,“虽过乎当,百姓不以为暴者,公也”;对于那些由于“怨旷饥寒”而陷于法者,就需要宽而宥之,虽及于刑,必加隐恻,“百姓不以我为偏者,公也”。所谓“私之于法”者,即只知“辩轻重之文,不本百姓之心”,“未讯罪人,则驱而致之意”,“不察狱之所由生”而强为之断,此皆不明法有公私之分。由此杜恕得出结论:“是以为法参之人情也,故《春秋传》曰‘小大之狱,虽不能察,必以情’。”(88)
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杜恕“以情断狱”或“法必缘于情”的主张,具体反映了他的“人治”观念。虽然他所说的“情”,并非“取货赂者也,立爱憎者也,祐亲戚者也,陷怨仇者也”,但由于强调人或情的因素对法律的制约,就不可避免地使法律带有一定的主观性,正如他自己所肯定的那样,“公之于法,无不可也,过轻亦可,过重亦可”,(89)从而忽略了法律的客观性和法律面前人人平等的原则,这也是中国政治中人治重于法治的传统长期流行的结果。
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三、安民在于丰财,丰财在于务本
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安民或爱民,是儒家的重要观念,从孔子、孟子、荀子一直到魏晋南北朝的儒家,都始终强调安民或爱民的原则。他们常常把爱民、恤民作为政治的出发点和取得政权、巩固政权的基础,同时也把它作为德治仁政的重要内容。杜恕作为一个典型的儒家学者,对此亦十分关心。他曾几次上疏,主张安民丰财,务本节用,并以此作为治国的根本政策。因为在杜恕所处的时代,正是诸侯割据,三国鼎立,所谓“此自熊虎之士展力之秋也”。从上到下,尚武崇力,遂使当时事农桑者少,而武士劲卒从军者多,百姓疾苦,民不聊生。杜恕对此十分不满,认为如此下去,实为亡国之兆,他曾上疏说:
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帝王之道,莫尚乎安民;安民之术,在于丰财。丰财者,务本而节用也。方今二贼未灭,戎车亟驾,此自熊虎之士展力之秋也。然搢绅之儒,横加荣慕,搤腕抗论,以孙、吴为首,州郡牧守,咸共忽恤民之术,修将率之事。农桑之民,竞干戈之业,不可谓务本。帑藏岁虚而制度岁广,民力岁衰而赋役岁兴,不可谓节用。……所以统一州之民,经营九州之地,其为艰难,譬策羸马以取道里,岂可不加意爱惜其力哉?(90)
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这里,杜恕从当时的实际情况出发,提出“安民”、“丰财”、“务本”、“节用”的主张。其中的“务本”即农业生产,他认为农业生产是立国之本,立本之业不修,天下无以堪其重,这就如同人体与四肢一样,农桑不修,则腹心空虚,腹心空虚则四肢运作无力,“究此之术,岂在强兵乎?武士劲卒愈多,愈多愈病耳”。(91)重农务本的目的在于丰财,丰财则百姓安居,安居则天下太平。因此他又主张节用,尤其强调君主官吏都应体会人民的艰难,减轻税赋,爱惜民力。他认为,对人民的态度如何,可以直接关系到国家的存亡,他说:
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恶之则国亡,爱之则国存。故曰庶民水也,君子舟也,水所以载舟,亦所以覆舟,御民者必明此要。故南面而临官,不敢以其富贵骄人。……故为政者,不可以不知民之情。知民之情,然后民乃从令。己所不欲,不施之于人,令安得不从乎?(92)
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杜恕的“舟水之喻”,直接来源于荀子,他似乎看到人民的力量足以使任何政权为之倾覆,故一再呼吁统治者“必明此要”,劝导统治者体民之艰,知民之情,爱民之力,己所不欲,不施之于人。但中国的历朝君主,由于其高踞于民众之上,与人民的生活有着天壤之别,故对人民的疾苦难于“体觉”,杜恕对此作了比较深刻的揭露,他说:
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夫人君……欢康之虞,则严乐盈耳,玩好足目,美色充欲,丽服适体。……将当何从体觉穷愁之戚悴,识鳏独之难堪乎?食则膳鼎几俎,庶羞兼品,酸甘盈备,珍馔充庭,奏乐而进,鸣钟而彻,……将当何以体觉饥馁之厄艰,识困饿之难堪乎?暑则被雾縠,袭纖絺,处华屋之大厦,居重荫之玄堂,褰罗帷以来清风,列凝冰以遏微暑,侍者御粉扇,典衣易轻裳,飘飘焉有秋日之凉,将当何从体觉炎夏之郁赫,识毒热之难堪乎?寒则服绵袍,袭轻裘,绵衾貂蓐,叠茵累席,居隩密之深室,处复帟之重幄,炽猛炭于室隅以起温,御玉卮之旨酒以御寒,焰焰焉有夏日之热,将当何从体觉隆冬之惨烈,识毒寒之难堪乎?此数者诚无从得而知之者也。(93)
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这一大段对封建帝王从衣食住行到吃喝玩乐的揭露,深刻反映了杜恕对劳动人民的同情。这一具有人民性的思想,可以说是儒家的传统,它揭示了深居皇宫之中的人与身在寒暑困饥煎熬之中的人思想、感情的差别,高高在上的皇帝天子,怎么能够“体觉”下层百姓的疾苦呢?
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四、仁义之道为用兵之体
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儒家主张仁义礼乐,其于用兵很少从战术上着眼,故孔子答卫灵公问阵,言“军旅之事,未之学也”。(94)但这并不是说儒家不关心用兵,他们之所关心,常在战略上,即从军事与政治的关系上着眼,故荀子专有《议兵篇》以论证“用兵之本在乎一民”的道理。这也是儒家论兵的传统。
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杜恕与上节桓范一样,非常重视军事与政治的关系,主张仁义之道为用兵之体,这是他《体论》的一个重要观点。他认为战争的作用在于“威不轨而昭文德,讨强暴而除残贼”,因此战争的性质在义而不在暴。在明确战争的作用和性质的基础上,他认为“兵不可去”,尤其在乱世或衰世的情况下,更应以“义兵”为民除暴。为此他从正反两个方面论述了“兵之体”的问题。他说:
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滥杀无辜之民,以养不义之君,非兵之体也;殚天下之财,以赡一人之求,非兵之体也;怙其率卒之强,矜其变诈之谋,欲以定威取名,非兵之体也;虏其君,隶其臣,迁其社,易其民,非兵之体也。(95)
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杜恕举出以上四个方面,为“非用兵之体”。所谓“体”,有“本”、“原”之意。“非用兵之体”,即没有用兵的根据。在杜恕看来,用兵若失去根据,便为不仁不义。其中特别强调,“不义之君”的穷兵黩武,目的完全在满足私欲。他们滥杀无辜,殚尽天下之财,定威取名,都是为了维护一私一姓的专制独裁统治(“以养不义之君”,“以赡一人之求”)。这样的战争,不仅失去了为民除暴、禁暴的作用和根据,它本身即成为残暴的根源,成为正义战争铲除的对象。因为正义之战,“始之以义,终之以仁,将以存亡,非以危存也。将以禁暴,非以为暴也”。(96)他认为,这样的战争必将得到人民的支持和拥护。此兵之来也,“以除不义而援德,克其国而不伤其民,废其君而不易其政,尊其俊秀,显其贤良,赈其孤寡,恤其穷困,百姓闻之欣然,箪食壶浆,以迎其君,奚之迟也”!(97)杜恕在阐述“非用兵之体”之后,又阐述了“用兵之体”的四个方面,即用兵所持的根据,他说:
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所谓善用兵者,先弱敌而后战者也。若乃征之以义,以责其过;振之以武,以威其淫;怀之以德,以誓其民;置之以仁,以救其危。此四者,用兵之体,所谓因民之欲,乘民之力也。(98)
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这就是说,仁德之政是军事的基础,没有仁义,就不能得民心,此即荀子所谓“秦之锐士,不可以挡桓文之节制;桓文之节制,不可以敌汤武之仁义”。(99)在儒家看来,这是战争的基础。因此杜恕认为:“夫德义足以怀天下之民,事业足以当天下之怠,选举足以得贤才之用,则兵之所加,若劲风振槁”,(100)这是最重要的用兵条件,也是战争的最重要基础。杜恕把“用兵之体”分为上下两等,在他看来:
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治家国,理境内,施仁义,布德惠,明劝赏,黜幽昧;功臣附亲,士卒和辑,上下一心,君臣同德,指麾而响应,此上兵之体也。……知地之形,因险厄之利,明奇正之变,审进退之宜,援枹而鼓之,黄尘四起,乃以决胜,此用兵之下,非兵之体也。(101)
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杜恕重视战争的基础,把仁义德治作为用兵之体,始终强调政治对军事的作用,这是儒家的一贯传统,有其重要的战略意义;但也忽视战术的作用,把军事战术上的“奇正之变”、“进退之重”、“险厄之利”等看做是可有可无,显露出儒家对军事问题的迂阔,故历史上的儒家对中国军事战术理论发明甚少,这不能不是一件遗憾的事。
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