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傅玄把人的“欲求”、“欲念”或“欲望”，看做是个人的私事，因此常把“私”与“欲”联系在一起，与“无私”、“无欲”之“公”对立起来。也就是说，他以欲望的有无或大小去确定公私之别，因此又强调“任公去私”。他说：
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佞人，善养人私欲也，故多私欲者悦之。唯圣人无私欲，贤者能去私欲也。有见人之私欲，必以正道矫之者，正人之徒也；违正而从之者，佞人之徒也。自察其心，斯知佞正之分矣。(69)
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这里所谓“正道”，即他所谓的“公道”。他认为，人无私欲才能有公心，有公心才能行正道，能行公道者，众必归之。他说：“江海所以能为百谷王者，以其不逆之也，苟所有逆，众流之不至者多矣。众流不至者多，则无以成其深矣。夫有公心，必有公道，有公道，必有公制。(70)”这样，他又把“息欲”、“去私”归结为“公心”，然后由“公心”（公正无私之心）出发，产生“公道”、“公制”。在他看来，“公心”在于无欲；“公道”在于去私。“私不去则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。而天下从之者，未之有也。夫去私者，所以立公道也，唯公然后可正天下”。(71)
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傅玄的“去私任公”与其“重俭息欲”一样，都是企图从道德伦理的角度去改造社会，改造人生，充分肯定了道德对社会进化的作用，这也是儒家对中国文化的贡献。但由于过分强调道德的作用，导致中国文化的泛道德主义倾向，中国文化的这一特点，是经过历代儒家的发挥和积累造成的，傅玄即是其中一位。
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六、正心修己，习以性成
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既然承认道德对社会有强大的改造作用，因此培养每个人具有高尚的道德情操，就成为儒家礼乐教化的重要任务。特别是对于那些身居上位的人，担负着治国治人的重任，就更应该从自己做起，此谓“以正德临民，犹树表望影，不令而行”。傅玄与魏晋时期的其他儒家学者一样，都非常重视统治者自身的道德示范作用，因此一再强调正身修己。他说：
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治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主，即不行；有主而不一，则势分。一则顺，分则争，此自然之理也。(72)
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这段材料的中心意思，是分别道德与法律的不同作用。在傅玄看来，法律的作用是能够以强迫的手段，齐一人们的社会行为，从而使之遵守一定的社会规范。但“法设而民从之者，得所欲也”，即遵从法律往往是为了得到自己所要得到的。如果“不得所欲”，则民不乐从之，不乐从之，则民免而无耻。这就暴露了法律强制性的弱点，故必以道德导之，使人们的社会行为由不自觉变成自觉。这才是儒家的理想之治。
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怎样才能使人们的社会行为变成自觉呢？傅玄认为，只有先从自己做起，此即“正己者，所以率人也”，“身不正，虽有明法，而民或不从，故必正己以先之”。而“正身”必须首先“正心”，“忠正仁理存乎心，则万品不失其偏矣”。因此，“心”的作用就非常重要，它是“立德”、“修己”的根本所在。傅玄说：
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立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。禹汤罪己，其兴也勃焉，正心之谓也。(73)
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傅玄的这套“正心”论，基本上是从《大学》搬来的。但亦有所不同。《大学》在“正心”下，还有“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。傅玄直接砍掉了“诚意”、“致知”、“格物”三个阶段，而把“正心”作为“正天下”的最后归宿，说明傅玄更重视“心”的作用。同时也说明他更重视现实政治，从而避开了《大学》带有哲学知识论色彩的“致知”、“格物”说，直截了当地把儒家的知识论和修养论还原为政治哲学。如前所述，傅玄由“公心”推出“公道”，正在于他相信道德的感化作用。他认为“心者，神明之主，万物之统也”，因此只要“心正”，便可统率天下之人，甚至感化天下万物。他说：
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动而不失正，天地可感，而况于人乎？况于万物乎？夫有正心，必有正德，以正德临民，犹树表望影，不令而行。……有邪心，必有枉行，以枉行临民，犹树曲表而望其影之直也。……古之君子，修身治人，先正其心，自得而已矣。能自得，则无不得矣。苟自失，则无不失矣。(74)
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“正德”在“正心”，而“正心”在“自行”。这是傅玄对儒家修养论的一点发展。所谓“自行”，即“自德其性”或“自保其性”。傅玄认为，人性包含善恶两个方面，可以趋善，亦可以趋恶，因此后天的教化就十分重要。因为教化的作用可以“济其善端”，使其善的方面得到培养和发展。他所谓的“自行”，即是自己保持或求得善的一面，使“忠正仁礼存乎心”，“礼度仪法存乎体”，这样即可达到“正心”、“正德”的效果，此即“正其心，自得而已矣”。
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由此可见，傅玄的“正心”说是建立在他的人性论的基础之上的。因《傅子》一书亡佚严重，其人性论不可详知，但根据仅有佚文，亦可略见其端倪。现将其有关论述先列于下：
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人含五常之性，有善可因，有恶可改，……此先王因善教义，因义而立礼者也。……若夫商、韩、孙、吴，知人性之贪得乐进，而不知兼济其善，于是束之以法，要之以功，使下唯力是恃，唯争是务……好利之心独用也。人怀好利之心，则善端没矣。(75)
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人之性，避害从利。故利出于礼让，即修礼让；利出于力争，则任力争。修礼让，则上安下顺而无侵夺；任力争，则父子几乎相危，而况于悠悠者乎。(76)
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秦之虣君，目玩倾城之色，耳淫亡国之声，……犹未足以呈其欲，唯不推心以况人，故视用人如用草芥。使用人如用己，恶有不得其性者乎？古之达治者，……以率先天下，而后天下履正，而咸保其性也。(77)
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人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则淳而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之，谓其偏好者，故立一定之法。(78)
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夫金水无常，方圆应形，亦有隐括，习以性成，故近墨者黑。声和则响清，形正则影直。正人在侧，德义盈堂，鲍肆先入，兰蕙不芳。傅臣司训，敢告君王。(79)
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以上五条材料均散见于《群书治要》、《意林》、《初学记》、《太平御览》等书中，很不成系统，但它却极为重要。因为魏晋南北朝时期，儒家的人性理论受到道家自然主义的影响，由人性善恶这一主题转变到圣人有情无情问题上来，故多以动静论性情，使人性论具有更多的思辨性，明显的带有道家色彩。傅玄的人性论基本上继承了儒家的传统，并综合了孟荀的说法，同时也吸收了告子的思想。
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从上述材料看，他的人性理论主要有两个要点：第一，性可善可恶，因为人性中包含有善的成分，也包含有恶的成分，故“有善可因，有恶可改”，这是设礼作乐，崇仁贵义的基础。第二，人性如水，无所谓善恶，故“方圆应形”，“近墨者黑”。这在一定程度上肯定了道德观念的后天性和人性的流变。
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上述两点，存在着一定的矛盾，承认人性中有先天的善端，这是受了孟子性善论的影响；认为人性“贪得乐进”、“避害从利”，这显然是受了荀子性恶论的影响；人性如水，方圆应形，则又来源于告子。这三者如何统一，由于材料的缺乏，故不可得知。但根据傅玄的其他议论，可以判断他的人性论的主要倾向则在于强调“方圆应形”、“近墨者黑”，故有“习以性成”的命题。
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总之，傅玄是魏晋时期的儒学大家，他的儒学思想不仅在魏晋时代占有重要地位，而且在隋唐时期也一直保持着重要影响。他的思想是多方面的，只是由于他的著作没有全部保存下来，故影响了对他的全面研究，这是一个重大的缺憾。
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