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在《崇有论》中，裴针对道家的无为说，特别强调儒学的有为政治。他说：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。……故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在。”(101)他认为，这种“有为”的精神，也是圣人治理社会的根本条件。裴“用天之道，分地之利”的思想，与荀子“制天命而用”的思想相当一致。
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在先秦道家及魏晋玄学中，“天道”一词经常出现，但皆用以表达自然无为，人对天道的关系也只能是顺任、因循的关系。由此在道家及玄学中，对于“道”或“天道”决无“用”的含义。在他们看来，“道”或“天道”是不能“利用”的。如王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”(102)天道如此，人道亦如此，“圣人与天地合其德”，“因而不为，损而不失”。“舍己任物，则无为而泰；守夫素朴，则不顺典制”。(103)由此可见，裴“用天之道”的思想，与道家玄学，特别是与王弼的思想有明显不同。因为在儒家看来，“天有其时，地有其财，人有其治”，所以就要“用天之道，分地之利，躬其力任”，“夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。“人与天地相参”是儒家有为政治的理论依据，它基本上是建立在荀子“制天命而用”的天人观的基础上，后来又与孟子及《中庸》的“尽性”说相结合。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》进一步发挥军孟子的思想，认为“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。儒家的有为思想，是荀孟思想的综合。而裴所主张的“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”，也正是在充分发挥儒家“人与天地相参”的意义上，强调人的道德自觉，以参与对自然、社会、人事的改造。所以他的政治思想是“大建厥极，绥理群生，训物垂范”，即主张在人间建立最高的政治原则和德道原则，以教化和安抚百姓，从而达到儒家的“圣人之治”。
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然而，道家否定仁义礼法的作用，玄学家亦如此。以至元康时期的放达派，进一步发挥了老庄的思想，把玄学应用到现实生活中，出现了“风教凌迟”、“时俗放荡”、“不尊儒术”的社会风气。裴认为，玄学思潮及其所带来的社会风气是对儒学和社会政治的最大破坏，与他的“大建厥极，绥理群生”的社会政治理想背道而驰。因此，他严厉抨击玄学贵无论“遗制”、“悖礼”所带来的危害，他说：
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立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以凌迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。(104)
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在裴的这段批评文字中，可以明显地看出，他反对玄学贵无论和放达派的主要目的，在于维护儒学的传统，表现了儒学在“处官”、“奉身”、“修养”、“礼制”、“仪表”、“长幼之序”、“贵贱之级”等一系列原则问题上与道家或玄学的根本分歧。在裴看来，玄学家和放达派“贵无”的结果，把一切现存的礼法制度都视为束缚人性的桎梏，从而主张“贱有之论”。而“贱有”的结果，又必然导致对儒家礼教的破坏。他说：
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贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。(105)
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这里所谓的“外形”，即玄学家所指的“超然物外”、“形骸之外”。因此“外形”，就是使身心超脱各种外在事物的牵累和束缚，其中包括社会制度和各种规范。在裴看来，不把社会制度、法律条款、道德规范等放在眼里，则必然蔑视礼法，从而在行为上悖礼乱德，导致“礼制”的破坏。社会没有礼制，“则无以为政矣”。这就是裴所认为的“贱有”所带来的一系列严重后果。裴的这种看法，明显地反映了他维持儒家礼教的立场和对社会礼法的重视。
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裴在《崇有论》中，还特别分析了玄学贵无论产生的原因。他以儒家中庸思想为标准，认为在对待人的自身生命问题上，存在着违反儒家中道思想的两个极端，一个是纵欲主义，一个是禁欲（绝欲）主义。他说：
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若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。(106)
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这就是说，纵欲之徒，往往因欲望太盛，专擅恣意，独揽利益，而导致仇怨、攻斗、招致盗贼的侵袭等一系列灾祸的降临，这可谓“以厚生而失生者也”。即由于过分重视生命，结果反而丧失生命。这是在对待自身生命问题上的一种极端。裴认为，贵无论看到这种一味追求外物所引起的“失生”的“偏质之弊”，于是提倡减损欲望。老子著五千文的目的，即在“表摭秽杂之弊，甄举静一之义”。在裴看来，老子的这一主张，确有使人“释然自夷”的作用，符合儒家《周易》中《损》、《谦》、《艮》、《节》四卦所包含的减省、谦让、静穆、节制的含义。但《周易》这四卦所推重的谦、静、节、减，只是君子之道的一个方面。如果把它夸大为是整个《周易》的基本精神，以为《周易》亦“以虚为主”或“以无为本”，这就歪曲了儒家经典。他说：“静一守本无，虚无之谓也。损艮之属盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。”(107)裴的这些说法，显然是针对玄学家特别是王弼“以老入易”、“以无入有”的主张。如王弼《周易·复卦注》说：“复者，反本之谓也……寂然至无是其本矣。”这正是裴所批评的把《周易》的基本精神归结为“以无为本”的玄学观点。裴表面上批评王弼对《周易》的曲解，但实际上却主要是针对玄学所依恃的老庄道家之学。他批评老子说：
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观老子之书，虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！……故其辞曰：“以为文不足。”若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。(108)
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裴认为，道家学说只是“一家之辞”或“一方之言”，就其反对“秽杂之弊”来说，有其一定的合理性。但若把它推向极端，认为“至理信以无为宗”，即把“以无为本”作为最终的归宿或最高的道理，就会产生片面性而导致谬误。
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上述两种极端都违背儒家的中庸原则。在裴看来，正确的态度应该是“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。这是说，过奢的欲望可以减少，但不可以完全禁绝；过分的欲求可以节制，但不能“以无为贵”，他说：
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众理并而无害，故贵贱形焉；失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。(109)
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裴在《崇有论》中，正是用儒家“稽中定务”的思想，批评了在养生问题上的两种极端倾向，肯定了人的情欲“不可绝”。认为“人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务”，但不是放纵情欲，而必须“交物有会”与“择乎其宜”。所谓“会”，即恰到好处。很明显，裴所谓的“观乎往复，稽中定务”，就是儒家的中庸思想。所谓“众理并而无害”、“贵贱形焉”、“吉凶兆焉”等说法亦出自《易传》和《中庸》。在裴或儒家看来，“天地之所以为大”，正在于天道之诚。圣人效法天道，有包容宇宙万物的精神，因此对儒家来说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。无论高低贵贱，都可相安无事。裴的这一说法也是反对玄学的。因为贵无论认为，“殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”。(110)从而主张“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主”的贱有绝欲之论。裴承认“万物”与“众理”自身存在的合理性，反对以“无”来统率“众有”，主张以“慎乎所接”、“交物有会”的中庸思想为指导，来调节人与物、人与人之间的关系，所以强调礼制教化的作用。他说：