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《抱朴子外篇》，完全是儒家的面貌，不见怪诞的语句。特别是《诘鲍篇》，用荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言“古者无君，胜于今世”的谬论，表现出社会进化思想。……这不仅否定了老庄学派，否定了今文经学和阴阳五行学派，甚至连自己《内篇》所讲的那些神仙术也否定了。(39)
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当然，我们要判断葛洪《抱朴子外篇》的学派归属，只引征上述材料还是远远不够的。这里主要涉及两个问题：其一是“儒家”这一概念的内涵和标准问题；其二是《抱朴子外篇》的基本思想趋向。关于“儒家”概念的内涵和标准，历代宽简不同。如果简单地看，魏晋南北朝时期的儒家，其内涵及标准似乎比汉代宽泛得多，其中最明显的特点，是吸纳了法家的思想，因此常常被玄学家称之为“儒法之士”。虽然儒法之间仍存在差别，但自汉末以后，面对玄学与佛教的冲击，儒法思想首先实现了融合，因此魏晋以后，很难再有“纯儒”或“纯法”的学者。也就是说，随着汉末学术思想的转型，“儒家”概念的内涵打破了汉代的界限，并由于佛教的刺激，使已经扩大了内涵的儒家思想，进一步世俗化、民间化和政治化，并强调“军国得失”、“君臣之义”、“公私之别”、“安上治民”等具有经世意义的原儒精神。前章所述及的蒋济、桓范、杜恕、傅玄及裴等人皆有这样的特点。另一方面，若从思想观念形态和价值理念上看，凡不排斥仁义道德，承认六经及孔子地位并从正面引征儒家经典，主张礼法对社会的作用，强调崇教勖学、任贤使能等，基本上均可划为儒家范畴。如果这些说法可以成立，那么《抱朴子外篇》应完全符合上述这些标准（具体论证见本节三）。
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《抱朴子外篇》的儒学倾向是十分明显的，其中虽也夹杂一些道家思想，但观其立言宗旨，思想意境及其所关心的事物及对历史、世风、人物的褒贬等各个方面，均体现出一种儒者风范和儒家精神。这也是《外篇·自叙》之所以自认为儒家的原因。但历史上为什么多把《外篇》归于杂家或道家呢？这主要是受《内篇》言神仙、黄白、变化及修炼、符箓、劾治等道教信仰的影响。他们没有把内、外区分开来，或从传统或正统儒家的立场看问题的结果。再加之《外篇》的体裁、语言及逻辑形式，与传统儒家有很大区别。我们可以把它看做是对传统儒家思想方法或逻辑形式的突破，正如前述裴及后来的范缜一样，而不能把它看做是“诡辩”或“谬误”。(40)
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综上所述，我们可以得出结论说，葛洪《抱朴子外篇》体现的是儒家思想，而这种儒家思想，正是在一定程度上突破了传统儒家的思想方法和语言常式，表现出“词旨辨博，饶有名理”的特征，故使传统的儒家学者不能辨其趣旨，甚至目其为玄谈。如近人刘师培在其《论文杂记》中即是把六朝文体与其思想并为一谈，称“六朝之士，崇尚老、庄，故六朝之文多道家言。”其本注说：“如葛洪、孙兴公、王逸少、支遁、陶渊明、陶弘景之文，皆喜言名理，以放达为高。”(41)观葛洪《抱朴子外篇》，实际情况却正相反，葛洪正是通过批评玄学家的玄谈与放达而表现出儒家思想的。
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三、葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想
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《抱朴子》一书在葛洪的众多著述中，据有核心地位。它之所以能够流传下来，即在于该书无论是《内篇》还是《外篇》，在当时都有一定的新意。其《内篇》作为道教的重要经典，在道教史上曾产生重要影响，这是学术界公认的。但其《外篇》的学术价值，在长期的历史发展中，却受到相对地冷落。前面所述历代史志将其著录为杂家便是明证。当然，其间亦有为葛洪鸣不平者，如明朱务本刻本《抱朴子》序说：
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《外篇》备论时政得失，人事臧否，广驳曲引，穷搜远喻，凿凿允合于时，可以拯弊救乱，施诸行事。非若庄、列之虚怪，申、韩之深刻，管、晏之机嗇也。推而论之，用则可以辅世长民，舍则可以全身远害，进则可以坐致王伯，隐则可以却长生，视天地为刍狗，以古今为逆旅。如《抱朴子》者，内精玄学，外谙时政，汉以来无其伦也。若泥而论之，则千载之下，《抱朴子》含冤多矣。(42)
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这篇序文对葛洪《外篇》的评价，可谓高出历史上的一些名家硕儒，独有所见。把《外篇》的思想倾向与庄、列、申、韩、管、晏等思想作了区别。其中尤其强调对葛洪不能“泥而论之”，即不能拘泥于学派立场或个别言辞而否定《抱朴子》一书的价值。上述说法实为确论。
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《外篇》五十卷，含五十二篇长短不齐的文章，十余万言。葛洪自称《外篇》属儒家，此言亦不虚。下面仅从四个方面，探讨其儒学的具体内容及思想特点。
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（一）夫唯无礼，不厕贵性
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葛洪《外篇》所表达的儒学思想，是多方面的。其中，“贵礼”思想最为突出，其主要表现在《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《博喻》、《广喻》、《自叙》等篇中。魏晋以降，礼法制度受到严重破坏，以致影响到社会的方方面面。对此，葛洪几乎是“痛心疾首”，并作了大量的揭露。他说：
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世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗，俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体。盛务唯在摴蒱弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮繻纨袴之侧，游步不去势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。以如此者为高远，以不尔者为野。……嘲戏之谈，或上及祖考，或下逮妇女。往者务其必深焉，报者恐其不重焉。倡之者不虑见答之后患，和之者耻于言轻之不塞。周禾之芟，温麦之刈，实由报恨，不能已也。(43)
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由于礼教颓靡，社会逐渐失去了行为规范和道德标准，从而演绎出卑劣的社会风气，最终导致社会人群之间的争斗和“报恨”，甚至彼此交恶、械斗不已，给社会带来灾祸。葛洪认为，造成这些恶果的原因，皆由“托云率性”、“背礼叛教”所致。由此，他转向了对魏晋风教和放达的批评：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任，才不逸伦，强为放达。”(44)这些人倨傲孤高，妄行所在，无所不至。甚至“入他堂室，观人妇女”，“载号载呶，谑戏丑亵，穷鄙极黩，尔乃笑乱男女之大节，蹈《相鼠》之无仪。”(45)葛洪以《诗·相鼠》为喻，老鼠尚且有皮有齿有体，而人没有威仪，没有行止，没有礼义，那就连老鼠都不如，活着还有何意义？真是不如早点死去。他说：
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世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见为大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……人而无礼，其刺深矣。夫慢人必不敬其亲也，盖欲人之敬之，必见自敬焉。不修善事，则为恶人。无事于大，则为小人。纣为无道，见称独夫。仲尼陪臣，谓为素王。则君子不在乎富贵矣。今为犯礼之行，而不喜闻遄死之讥，是负豕而憎人说其臭，投泥而讳人言其汙也。(46)
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葛洪在这段文字里，两次提起前述的“相鼠”之喻：一是“人而无礼，其刺深矣”；一是“今为犯礼之行，而不喜闻遄死之讥”。可见他对“人而无礼”或“犯礼之行”深恶痛绝。甚至以此为夷夏之辨和区分“独夫”与“素王”、君子与小人的重要标准。在葛洪看来，礼义不啻为人的生命和国家民族文明的标志，失去了它，就等于人失去生命，国家民族失去文明的标准，从而导致亡国败家，此即夷夏之辨的应有之义。他说：“昔辛有见被发而祭者，知戎之将炽。余观怀、愍之世，俗尚骄亵，夷虜自遇。其后羌胡猾夏，侵掠上京。及悟斯事，乃先著之妖怪也。”(47)这是说，葛洪似乎已预见到永嘉之乱及西晋的灭亡，其祸根即在于从上到下礼义的丧失。
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由此，葛洪把批判的矛头指向了败坏礼教的公子王孙，以及那些自命为“通达”而实质乃是“通乎亵黩”、“达于淫邪”的骄慢之士。他说：
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闻之汉末，诸无行自相品藻次第，群骄慢傲，不入道检者，为都魁雄伯，四通八达。皆背叛礼教，而从肆邪僻，讪毁真正，中伤非党，口习丑言，身行弊事，凡所云为，使人不忍论也。夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通乎亵黩，而达于淫邪哉！……此俗之伤破人伦，剧于寇贼之来，不能经久，岂所损坏，一服（“服”，当做时）而已。(48)
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在葛洪眼中，汉晋间的“任达”、“放达”、“作达”或“通达”之士，其所作为及言说，都是背叛礼教的。由此他对所谓“通达”，站在儒家立场给予了新的解释：“古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，”而决不是通于亵黩而达于淫邪！
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可见，在对待礼教的问题上，葛洪的儒家立场是非常坚定的。在当时玄风盛行，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”的环境中，遵守礼义道德之士往往被人嘲笑，但葛洪坚守礼义的操守是明确的。他说：“夫节士不能使人敬之，而志不可夺也；不能使人不憎之，而道不可屈也；不能令人不辱之，而荣犹在我也；不能令人不摈之，而操不可改也。……困瘁而益坚，穷否而不悔。”(49)葛洪反对的正是那些随波逐流，甚至同流合污所造成的陋习恶俗，表达了“志不可夺”、“道不可屈”、“操不可改”、“荣由在我”的坚定立场。在葛洪看来，骄亵、淫邪等积习恶俗，对人伦礼义的破坏，更甚于寇贼。因为寇贼对社会人伦的伤害，可能只在一时而不能经久，而积习恶俗对社会人伦的破坏，却是长期的。因此，如果任凭它们扇播下去，便一发不可收拾，甚至会导致家国的败亡。他说：
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夫桀倾纣覆，周灭陈亡，咸由无礼，况匹庶乎！……古人鉴淫败之曲防，杜倾邪之端渐，可谓至矣。修之者为君子，背之者为罪人。然禁疏则上宫有穿窬之男，网漏则桑中有奔随之女。纵而肆之，其犹烈猛火于云梦，开积水乎万仞，其可扑以箒篲，遏以撮壤哉！(50)
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这里，葛洪把夏、商、周三代灭亡的原因归之于“咸由无礼”。这一结论，虽然对礼的作用有些夸大，但从中可以看出他对礼的重视，并可以甄别出葛洪的儒学立场。“咸由无礼”之“礼”，从广义上说，可以理解为一种制度规范。在葛洪看来，任何社会，没有制度规范，这个社会就不能存在和发展。在中国古代，社会的制度规范主要体现在儒家通过对三代礼制的总结所制定和发展出来的礼乐典章。因此，从狭义上说，“咸由无礼”之“礼”，又是儒家具体的礼仪规范。对此，葛洪也多有阐发，并以这些具体的礼仪规范作标准，批判那些“穿窬”、“奔随”之徒。如他在批评“男女杂错”、“谑戏丑亵”的丑陋现象时，即是以具体的礼仪规范作标准。他说：
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《诗》美雎鸠，贵其有别。在《礼》，男女无行媒，不相见，不杂坐，不通问，不同衣物，不得亲授。姊妹出适而反，兄弟不共席而坐。外言不入，内言不出。妇人送迎不出门，行必拥蔽其面。道路男由左，女由右。此圣人重别杜渐之明制也。(51)
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葛洪的这些议论，均源自儒家经典。《诗·周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。”《毛傅》解释说：“关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。……后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”(52)《礼记·曲礼上》：“男女非有行媒，不相知名”；又：“男女不杂坐；……叔嫂不通问”；又：“不同椸枷，不同巾栉，不亲受”；又：“姑姊妹女子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，同席而食。”(53)
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