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孙盛认为，老庄之言“皆驳于六经”，故道家思想非圣人之论。在他看来，即使在某些方面，道家之学对儒家之经有所推衍，也不过是为我所用。这对儒学来说，好比在光天化日之下举火照明一样，完全是多余的。更何况那些“虚诳谲怪矫诡之言”，远离圣教，简直就是荒诞不经的奇词怪说（“横称不经之奇词也”）。
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为了区别孔老、儒道的不同，孙盛著《老聃非大贤论》（《广弘明集》作《圣贤同轨老聃非大贤论》）以释其异。他说：
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夫大圣乘时，故迹浪于所因，大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈。迹乖次，微道亚，故行藏之轨莫异。……大贤庶几，观象知器，预袭吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉。……至于中贤，第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚。故有栖峙林壑，若巢许之伦者，言行抗辔，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。(107)
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这是说，大圣乘时而行，因时而迁，不拘于一方，故其治迹亦随时而变。大贤则稍次于大圣，但以大圣为法，随大圣而进退。因所遇到的客观条件不同，所以才有不同的表现，或揖让，或征伐，或出仕，或归隐。虽然治迹不同，但他们所遵循的规则却是相同的，即均以救世为宜。正因大贤近于大圣（“大贤庶几”），所以能够观象知器，按形势的变化，预测吉凶，从而“御制因应，对接群方”，始终不脱离时代的变化（“时运故也”），故能“终保元吉”。而老庄之徒，常“希古存胜，高想顿足”，仰慕含脯而熙，鼓腹而游的上古淳风，专以至虚为道，拘滞一方，不懂得唯变所适，应时当务。所以老聃既非大圣，又非大贤，顶多为“中贤第三”之流。
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在此文中，孙盛也批评了裴的崇有论。以为“尚无既失之矣，崇有亦未为得也”。认为裴的错误乃在于“以见偏抗之辞，不复寻因应之适，睹矫诳之论，不复悟过直之失”。即认为裴有“矫枉过直”的毛病。但孙盛此文的重点还在于批评玄学贵无论和道家老子之说，如他说：
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按老子之作……，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣。且指说二事而已，非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝已下，靡不制作，是故易象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，……且颜孔不以导养为事，而老彭养之；孔颜同乎斯人，而老彭异之。凡斯数者，非（不）亚圣之迹，而其书又往往矛盾……(108)
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这是说，老子或道家的思想，最大的问题是逃避现实（“远救世之宜”），这种错误违背了老子自己所说的“明道若昧”之义。因为在孙盛看来，所谓虚静、谦冲的思想，并非老子发明，它早已“笼罩乎圣教之内”。因此问题不在于道家讲虚静、谦冲。而裴把批评的重点放在道家的虚静上，没有抓住道家的要害。孙盛认为，老子“远救世之宜”的主要表现：一方面是一味地强调垂拱无为，不务制作，把虚静、谦冲绝对化；另一方面是“以导养为事”，“异乎斯人”。这实际上又是对东晋以来鼓吹肉体成仙的道教之批评。西晋道士王浮曾作《老子化胡经》，宣扬老聃西游教化佛徒，以与佛教争正统，实际上宣扬了道教的神仙思想。
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孙盛借此批评老子“远救世之宜”和违背圣教。他认为，所谓老子西游化胡之说，是一种自相矛盾的说法。因为按照儒家的教化观念，“圣人之教，自近及远”。老子既有“宜导殊类”之心，就应首先敷训诸夏。诸夏尚未教化好，而舍近求远，可知老聃西游，非关圣教。如果说老子西游是为了避祸归隐，亦违背儒家的“行藏之轨”。在孙盛看来，“惧祸避地，则圣门可隐，商朝鲁邦有无如者矣”，何必背井离乡，远走“戎貊之地”？其实这些都是托辞而已，说明老子对当时的社会并没有真正了解，因此对自然、社会、人生均“未得其道”，遂使其“行藏”（即“宣教”与“归隐”）违背圣人之旨，在此也就更谈不上什么朝隐而神仙了（“得无庶几于朝隐而神仙之徒乎”）。
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孙盛揭露了老子西游之说的矛盾，目的在于说明老子并不是一位“体道者”，从而贬低道家的地位，亵渎道教的权威，打击玄学的流行，以恢复儒学的正统地位。这一立场亦表现在《老子疑问反讯》中。如他批评老子既讲“绝学无忧”，又讲“吾将以为教父”，对此他揭露说：
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原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学邪？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代，一其所尚，不得不滞于适变。此又暗弊所未能通者也。(109)
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他批评老子“礼者，忠信之薄而乱之首”说：
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老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳，而故毁之何哉？是故屏拨礼学，以全其自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道，直欲伸己好之怀。然则不免情干所悦，非浪心救物者也。非唯不救，乃奖其弊矣。(110)
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他又批评老子“绝圣弃智，民利百倍”说：
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夫有仁圣，必有仁圣之德迹。此而不崇，刚陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人。既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？(111)
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《老子疑问反讯》从《老子》一书中引出二十余条材料，一一加以批驳，以揭露老子的矛盾和道家思想的虚妄，从而印证“尧孔之学”、“仁圣之迹”的不可废。也就是说，儒家的圣人之道即表现于其推行的治迹中。礼乐典章、仁义孝慈等等都是圣人治迹的一部分。离开仁义孝慈之迹，就无所谓圣人之道。因此老庄道家及魏晋玄学“屏拨礼学”，“一其所尚”，必然“滞于适变”，此“非浪心救物者也”。
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由此可知，孙盛批评道家和老子，其理论特点有三：第一，强调“唯变所适”、“大圣乘时”，用《周易》的思想解释《老子》，反对以《老子》思想解释《周易》；第二，强调“道”与“迹”的统一，反对“迹”外求道，即反对脱离形器和治迹，去追求抽象的道；第三，强调“救世之宜”和“浪心救物”，反对脱离人群，“异乎斯人”。
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二、对玄学易论的批评
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孙盛批评道家的目的，在于挖掘玄学的根源。因此，他的批评没有停留在道家身上，而是进一步批评玄学。但他对玄学的批评又多从具体问题上下手，而非一般的泛论，这也是他对裴崇有论不满意的原因之一。他在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两文中，都间接地批评了玄学。如他批评老庄“绝仁弃义，民复孝慈”说：
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若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。……若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。逮至庄周云：“圣人不死，大盗不止。”又曰：“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于麒麟。此皆天质自然，不须外物者也。……而庄、李（指老子）掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义，辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。(112)
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这里所谓“后之谈者”，即指魏晋时期的玄学家，尤其是指王弼的《老子注》。王弼推衍老子学说，以为“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。况术之贱此者乎！故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”。(113)孙盛认为，玄学家通过对老子学说的解释，进一步发挥了道家绝仁弃义的“诡辞奇说”，企图弃绝儒家的“尧舜周孔之迹”，这都是“杀圣”、“忘亲”、背弃礼法的行为。
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孙盛批评玄学，还明显地表现在他对《周易》的看法上，魏晋时期，由于玄学派易学的兴起和流行，大部分玄学家都通过《周易》一书阐发其玄学观点，如王弼作《周易注》及《周易略例》，皆援《老》入《易》。其著名的“大衍义”，即以道家思想解释《系辞传》。王弼说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(114)这里，王弼用“一”与“多”、“有”与“无”的关系说明《系辞传》“大衍之数五十，其用四十有九，其一不用也……”这句话。《系辞传》的这段话本是讲筮法的，并无义理可言。但王弼运用老子的有无之义，对这段话作了新的解释，使之具有以无为本的本体论含义。这是王弼用老庄解释《周易》的最明显例证。东晋时期的韩康伯则进一步发挥王弼“以一为宗”的思想，用以解释《系辞传》的传文。玄学家的这些说法，遭到儒家学者的反对。
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在孙盛之前，早有管辂、纪瞻等人，站在儒家立场反对玄学家以老庄观点解易。如管辂批评何晏易学说：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”；(115)“故说老庄则巧而多华，说易生义则美而多伪。华则道浮，伪则神虚”。(116)孙盛继承了这一传统，他亦站在儒家立场，反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼易学说：
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易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此。世之注解，殆皆妄也。况弼（王弼）以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。(117)