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孙盛认为，王弼注易的偏失，在于完全排除汉易的传统，使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论，这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。此亦管辂批评何晏“差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻”之谓。何、王用老庄观点解易的最大特点，在于以“取义说”反对汉代以来流行的“取象说”和“卦气说”，主张“象之所生，生于义也”。即认为先有某卦之卦义，方有某卦所取之物象。如王弼说：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(118)王弼“随其义而取象”的说法，是把卦义摆在第一位，而卦象则服务于卦义，也即是把《周易》中的义理看成是存在于像数背后的超经验的抽象原则，从而得出“以无为本”的玄学结论。同时，按着这一原则，又可灵活解释儒家的经典，而不受经文的限制，这本是魏晋经学的一大变革。孙盛则是站在传统经学的立场，加以反驳，反映了孙盛儒学立场的保守性。
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孙盛与玄学家的易论相反，不排斥取象说和卦气说，认为爻象的变化，体现了事物的变化，因此，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分开，此即“六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推”。孙盛认为，如果照王弼等玄学家的看法，把事物及其变化之道从卦爻象和所取物象中分离出来，就违背了《易经》“穷神如化”的道理，“恐将泥夫大道”。
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孙盛的上述观点，在与东晋玄学家的辩论中有更明显的表现。《世说新语·文学》记载这一辩论的情况说：
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殷中军（殷浩）、孙安国（孙盛）、王（王濛）、谢（谢尚）能言诸贤，悉在会稽王（简文帝司马昱）所。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长（刘惔）来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意己不如。……刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。(119)
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殷浩、王濛、谢尚、刘惔都是东晋著名玄学家，为当时清谈宗祖，风流所归。殷浩“识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融，俱好老易”。(120)王濛“有风流美誉，……时人以为达。……能言理，辞简而有会”。(121)谢尚“脱略细行，不为流俗之事，司徒王导深器之，比之王戎”。(122)刘惔“少清远，有标奇，……尤好老庄，任自然趣”。(123)孙盛与殷浩论易，“一坐咸不安孙理”，即在座的玄学家都不同意孙盛的观点，但辞又“不能屈”，于是又请刘惔与之辩论。可见孙盛与当时玄学家的易论在观点上有很大的不同。《晋书·孙盛传》、《刘惔传》均称孙盛著有《易象妙于见形论》。但其论不见《隋志》著录。刘孝标在《世说新语·文学》“殷与孙共论易象妙于见形”下注解说：
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其论略曰：圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。(124)
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马国翰《玉函山房辑佚书》认为，这段话就是孙盛的《易象妙于见形论》的佚文。台湾学者黄庆萱在其《魏晋南北朝易学书考佚》中，亦把此文归为孙盛的易论。这一看法，可能有较大的偏差。第一，《世说·文学》说“殷与孙共论易象妙于见形”，可知殷浩与孙盛是就同一个问题而展开辩论，因此不能从题目上区分殷浩与孙盛的观点；第二，刘孝标注引这段话时，虽然没有明确说明此论作者是谁，但按着文言语法的一般惯例，此文应是殷浩的易象论，而非孙盛的观点；第三，严可均《全晋文》即注意到这一点，故认为此文是殷浩的易象论，而没有把它放在孙盛的佚文中；第四，也是最重要的一点，即从此文的内容看，与孙盛批评王弼易论及其在《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》中所强调的“六爻变化，群象所效”、“大贤庶几，观象知器”的“道器统一”观点不符。
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由上述四点，我们可以推断，刘孝标所引，正是殷浩的《易象妙于见形论》，而孙盛的《易象妙于见形论》亡佚。虽然孙论不可详考，但由于殷论犹在，且知二者曾展开过辩论，其观点必然与殷论有诸多不同之处，因此可以从殷论的反面意义来窥测孙盛的观点。
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就刘孝标所引殷浩易论，其主要观点在于强调：“观器不足以达变”，蓍龟不如六爻，而六爻不执于一事一物，故可寄万物之妙迹；系器则泥于一事一物，故不能达万事万物的变化。也就是说，通过物象和形器还不足以了解事物变化之道，所以又用蓍龟以补不足，但蓍龟的兆、数变化无常（“不可为典要”），故用六爻来寄寓万事万物变化的妙迹。在殷浩看来，如果看不到一爻之象所代表的不同意义，就不能得到变化之理；如果拘泥于一卦之象，同样也不能了解变化之道。此即“微一则失之矣”，“系器则失之矣”。由此可知，殷浩与王弼、韩康伯等人的易论同属魏晋时期义理学派的范畴，是通过象、义、道、器等易学概念，阐发“托象明义”、“尊道贱器”的理论，从而最后得出“圆影备未备之象，一形象未形之形”的玄学结论。
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若从上述殷浩观点的反面意义上来了解孙盛的思想，则必然是对殷浩“观器不足以达变”，“一形兼未形之形”等玄学观点的反对。即是说，孙盛不赞成“象外求道”，认为《周易》所讲之道，即存在于卦爻象及其所取物象之中，卦爻象是有形的，因此不能舍有形而求无形之道，此即孙盛“易象妙于见形”与殷浩“易象妙于见形”之别。这也是孙盛在《老子疑问反讯》中，反对脱离圣人之迹而求圣人之道观点的进一步发展。正因如此，孙盛在与殷浩的辩论中，在座的玄学家都不赞成孙盛的观点（“一坐咸不安孙理”）。
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三、《致罗君章书》的反佛倾向和儒家人文主义
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东晋时期，佛教借助于道家思想和玄学思潮，开始在中国广泛流行。据《开元录》载，东晋时期（包括北方的后秦、西秦、前凉、北凉）共译经一千七百余卷，其中包括当时传播甚广的鸠摩罗什重译的《般若经》的大小品、解释《般若经》的《大智度论》及龙树的《中论》、提婆的《百论》等大小乘经论。随着儒家学者对道家及玄学思潮的批评，佛教思想的流行亦引起儒学者的注意，遂出现佛教思想与中国本土文化的矛盾与冲突。这一冲突表现在思想文化的各个层面，而在理论上则突出表现为形神、空有、自然与因果、入世与出世等问题。佛教追求“涅槃”的彼岸世界，因此主张“神不灭论”和“三世轮回”、“因果报应”等思想，这与儒家的人文主义传统有较大冲突。故在东晋儒家阵营中，孙盛与戴逵首先提出反对意见，揭开了魏晋时期儒佛之争的序幕。
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《致罗君章书》是孙盛与罗含辩论形神关系的一篇文章。罗含，字君章，桂阳来阳人（《世说》注引《罗含别传》为桂阳枣阳人）。官至宜都太守，郎中令，迁散骑常侍、侍中，转廷尉、长沙相。《晋书》本传称：“太守谢尚与含方外之好。”谢尚为晋世族，世代与佛教僧徒交往甚密。所谓“方外之好”，盖指二人皆信仰佛教而言。《本传》又说罗含为桓玄州别驾时，以廨舍谊扰，于城西池小洲上立茅屋，伐木为床，织苇为席，布衣疏食，晏如也。其避世之心可知。罗含既有避世之心，又与谢尚结“方外之好”，其所著《更生论》一文，又含有佛教神不灭思想，故说他也信仰佛教并受佛教思想的影响盖不成问题。孙盛《致罗君章书》即是针对罗含《更生论》中的神不灭思想而发。
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罗含在《更生论》中认为，世间的人与物都各有自己的“定数”。虽然“聚散、隐显”变化不已，但不会被消灭，它们永远“环转于无穷之途”。因此他认为“天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”。(125)这就叫做“更生”。在他看来，人与物正是在这种无究的“环绕”中，“还复其物”、“与运泯复”，并且“自然贯次，毫分不差”。由此可以看出，罗含用玄学本体论的语言和方法，论证了佛教的轮回思想。肉体的死亡，是可以靠感性经验来证明，而灵魂的存在与否却很难用感性经验来说明。既然认为人与物可以“环转于无穷之途”，那么，这一“环转”者，必然是灵魂。因为在罗含看来，灵魂是摸不着、看不见的超感性、超经验的东西，所以佛教便以“灵魂不灭”作为“环转”、“轮回”的承担者。罗含即是以“灵魂不灭”来论证“肉体可以更生”。他认为，人的生死不过是“神”与“质（肉体）”的“离合之变”。他说：“神之与质，自然之偶也，偶有离合，死生之变化也。”(126)这就是说，人的精神与人的形体是两个独立的实体，它们有时相合，有时相离，合则为聚为显，离则为散为隐，因此人的生死就是肉体与精神的离合、聚散、隐显。他认为，一般人“皆悲合之必离”，生则必死，而不知“散之必聚”，死则可以更生的道理。罗含“神质相偶”、“神质冥期”的思想与佛教的神不灭基本一致，可以说罗含的更生论是东晋佛教盛行的产物。
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孙盛针对罗含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神灭论命题，以驳斥罗含的《更生论》。他在《致罗君章书》中说：
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省《更生论》，括囊变化，穷寻聚散，思理既佳，又指味辞致亦快，是好论也。然吾意犹有同异。以今万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少，有还得形者无？缘尽当须冥远，耳目不复开逐，然后乃复其本也。吾谓形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。(127)
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这就是说，如果认为人物变化，“各有其往，往有本分，故复有常物”，那么，古今往来，万化无穷，究竟有谁“还得形者”？也即是说，没有哪一个人，死后复得更生，还得其形。在孙盛看来，所谓“更生复本”，是感性经验所无法证明的，因此认为，“形既粉散，知亦知之”。即是说，形体既然死亡粉散。那么“神”也就与形体一起归于消亡。形体消亡后，一旦转化为异物（现代所谓物理的或化学变化），便失去原来的本质，即“物各失其旧，非复昔日”。因此决不可能再更生复本，“还复其物”。孙盛认为，正因人死不再复生，所以有情者常常悲叹死亡。孙盛的这封信言简意赅，对生死、形神问题虽然没有展开更多的议论，但其“形既粉散，知亦如之”的神灭观点，却极为鲜明，表现了“未知生焉知死”的传统儒家精神。
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我们在第一章中谈到，中国儒学，从其创立时期起，一直到魏晋南北朝的儒家学者，始终对社会、人生抱极大的关注，因此，对宗教所宣扬的彼岸世界、天堂、地狱等观念缺乏热情。表现了一种关心现世的人文主义传统。孙盛的上述言论即是这一传统的体现。同时，他的人文思想还表现在他的史学著作中。
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据《三国志·吴书·吴主传》载，孙权晚年崇尚巫术，迷信鬼神，“初临海罗阳县有神，自称王表。周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形”。孙权闻之后，专门派人“斋辅国将军罗阳王印绶迎表”，并为之立馆舍，备酒食，听其说水旱灾异之事。孙盛对此批评说：
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盛闻国将兴，听于民；国将亡，听于神。权年老志衰，谗臣在侧，废嫡立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！(128)
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又据同书《赵达传》载，河南有赵达者，能逆占天象，“谓东南有王者气，可以避难，故脱身渡江”。又能“治九宫一算之术”，“究其微旨，对问若神，至计飞蝗，射隐伏，无不中效”。孙权行师征伐，“每令达有所推步，有如其言”。孙盛对此亦持批评态度。他说：
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夫玄览未然，逆鉴来事，虽裨灶、梓慎其犹病诸，况术之下此者乎？《吴史》书达知东南当有王气，故经举济江。魏承汉绪，受命中畿，达不能豫睹兆萌，而流窜吴越，又不知吝术之鄙，见薄于时，安在其能逆睹天道而审帝王之符瑞哉？……流俗好异，妄设神奇，不幸之中，仲尼所弃，是以君子志其大者，无所取诸。(129)、
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上述两条材料，都明显反映出孙盛的儒家人文思想。他认为，孙权迷信鬼神，伪设符命并不能挽救吴国的灭亡。一个国家的兴衰是由其政治、道德决定的，与鬼神、符命没有关系。而赵达以“吝术之鄙”，逆占天道，妄设神奇，更是违背历史事实，即使有时不幸而言中，也只是偶然的巧合，并不能说明符瑞迷信的灵验，也不能“玄览未然，逆鉴来事”，故为“仲尼所弃”。孙盛以春秋以来的人文主义传统和无神论精神驳斥了宗教神学及方士的虚妄迷信，这是魏晋南北朝儒学发展中的宝贵因素。
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四、史评中的儒学观念
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中国的早期史学，本为经学的一部分，如《尚书》、《春秋》、《左传》等。既属经学，又属史学，故后人有“六经皆史”的说法。由于儒家讲习诗、书、礼、乐，所以形成以诗书礼乐精神评断历史的儒学传统。司马迁作《史记》，即以《春秋》为法，故称“《春秋》采善贬恶，推三代之德”，“《春秋》者，礼义之大宗也”。(130)这种史学中的儒学传统，是造成中国古代多数史学家大都是儒家的重要原因。
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