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孙盛借此批评老子“远救世之宜”和违背圣教。他认为，所谓老子西游化胡之说，是一种自相矛盾的说法。因为按照儒家的教化观念，“圣人之教，自近及远”。老子既有“宜导殊类”之心，就应首先敷训诸夏。诸夏尚未教化好，而舍近求远，可知老聃西游，非关圣教。如果说老子西游是为了避祸归隐，亦违背儒家的“行藏之轨”。在孙盛看来，“惧祸避地，则圣门可隐，商朝鲁邦有无如者矣”，何必背井离乡，远走“戎貊之地”？其实这些都是托辞而已，说明老子对当时的社会并没有真正了解，因此对自然、社会、人生均“未得其道”，遂使其“行藏”（即“宣教”与“归隐”）违背圣人之旨，在此也就更谈不上什么朝隐而神仙了（“得无庶几于朝隐而神仙之徒乎”）。
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孙盛揭露了老子西游之说的矛盾，目的在于说明老子并不是一位“体道者”，从而贬低道家的地位，亵渎道教的权威，打击玄学的流行，以恢复儒学的正统地位。这一立场亦表现在《老子疑问反讯》中。如他批评老子既讲“绝学无忧”，又讲“吾将以为教父”，对此他揭露说：
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原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学邪？尧孔之学，随时设教；老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代，一其所尚，不得不滞于适变。此又暗弊所未能通者也。(109)
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他批评老子“礼者，忠信之薄而乱之首”说：
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老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳，而故毁之何哉？是故屏拨礼学，以全其自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道，直欲伸己好之怀。然则不免情干所悦，非浪心救物者也。非唯不救，乃奖其弊矣。(110)
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他又批评老子“绝圣弃智，民利百倍”说：
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夫有仁圣，必有仁圣之德迹。此而不崇，刚陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云绝圣，而每章辄称圣人。既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧、舜、周、孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？(111)
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《老子疑问反讯》从《老子》一书中引出二十余条材料，一一加以批驳，以揭露老子的矛盾和道家思想的虚妄，从而印证“尧孔之学”、“仁圣之迹”的不可废。也就是说，儒家的圣人之道即表现于其推行的治迹中。礼乐典章、仁义孝慈等等都是圣人治迹的一部分。离开仁义孝慈之迹，就无所谓圣人之道。因此老庄道家及魏晋玄学“屏拨礼学”，“一其所尚”，必然“滞于适变”，此“非浪心救物者也”。
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由此可知，孙盛批评道家和老子，其理论特点有三：第一，强调“唯变所适”、“大圣乘时”，用《周易》的思想解释《老子》，反对以《老子》思想解释《周易》；第二，强调“道”与“迹”的统一，反对“迹”外求道，即反对脱离形器和治迹，去追求抽象的道；第三，强调“救世之宜”和“浪心救物”，反对脱离人群，“异乎斯人”。
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二、对玄学易论的批评
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孙盛批评道家的目的，在于挖掘玄学的根源。因此，他的批评没有停留在道家身上，而是进一步批评玄学。但他对玄学的批评又多从具体问题上下手，而非一般的泛论，这也是他对裴崇有论不满意的原因之一。他在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两文中，都间接地批评了玄学。如他批评老庄“绝仁弃义，民复孝慈”说：
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若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。……若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。逮至庄周云：“圣人不死，大盗不止。”又曰：“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于麒麟。此皆天质自然，不须外物者也。……而庄、李（指老子）掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义，辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。(112)
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这里所谓“后之谈者”，即指魏晋时期的玄学家，尤其是指王弼的《老子注》。王弼推衍老子学说，以为“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。况术之贱此者乎！故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”。(113)孙盛认为，玄学家通过对老子学说的解释，进一步发挥了道家绝仁弃义的“诡辞奇说”，企图弃绝儒家的“尧舜周孔之迹”，这都是“杀圣”、“忘亲”、背弃礼法的行为。
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孙盛批评玄学，还明显地表现在他对《周易》的看法上，魏晋时期，由于玄学派易学的兴起和流行，大部分玄学家都通过《周易》一书阐发其玄学观点，如王弼作《周易注》及《周易略例》，皆援《老》入《易》。其著名的“大衍义”，即以道家思想解释《系辞传》。王弼说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(114)这里，王弼用“一”与“多”、“有”与“无”的关系说明《系辞传》“大衍之数五十，其用四十有九，其一不用也……”这句话。《系辞传》的这段话本是讲筮法的，并无义理可言。但王弼运用老子的有无之义，对这段话作了新的解释，使之具有以无为本的本体论含义。这是王弼用老庄解释《周易》的最明显例证。东晋时期的韩康伯则进一步发挥王弼“以一为宗”的思想，用以解释《系辞传》的传文。玄学家的这些说法，遭到儒家学者的反对。
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在孙盛之前，早有管辂、纪瞻等人，站在儒家立场反对玄学家以老庄观点解易。如管辂批评何晏易学说：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”；(115)“故说老庄则巧而多华，说易生义则美而多伪。华则道浮，伪则神虚”。(116)孙盛继承了这一传统，他亦站在儒家立场，反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼易学说：
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易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此。世之注解，殆皆妄也。况弼（王弼）以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。(117)
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孙盛认为，王弼注易的偏失，在于完全排除汉易的传统，使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论，这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。此亦管辂批评何晏“差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻”之谓。何、王用老庄观点解易的最大特点，在于以“取义说”反对汉代以来流行的“取象说”和“卦气说”，主张“象之所生，生于义也”。即认为先有某卦之卦义，方有某卦所取之物象。如王弼说：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(118)王弼“随其义而取象”的说法，是把卦义摆在第一位，而卦象则服务于卦义，也即是把《周易》中的义理看成是存在于像数背后的超经验的抽象原则，从而得出“以无为本”的玄学结论。同时，按着这一原则，又可灵活解释儒家的经典，而不受经文的限制，这本是魏晋经学的一大变革。孙盛则是站在传统经学的立场，加以反驳，反映了孙盛儒学立场的保守性。
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孙盛与玄学家的易论相反，不排斥取象说和卦气说，认为爻象的变化，体现了事物的变化，因此，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分开，此即“六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推”。孙盛认为，如果照王弼等玄学家的看法，把事物及其变化之道从卦爻象和所取物象中分离出来，就违背了《易经》“穷神如化”的道理，“恐将泥夫大道”。
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孙盛的上述观点，在与东晋玄学家的辩论中有更明显的表现。《世说新语·文学》记载这一辩论的情况说：
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殷中军（殷浩）、孙安国（孙盛）、王（王濛）、谢（谢尚）能言诸贤，悉在会稽王（简文帝司马昱）所。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长（刘惔）来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意己不如。……刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。(119)
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殷浩、王濛、谢尚、刘惔都是东晋著名玄学家，为当时清谈宗祖，风流所归。殷浩“识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融，俱好老易”。(120)王濛“有风流美誉，……时人以为达。……能言理，辞简而有会”。(121)谢尚“脱略细行，不为流俗之事，司徒王导深器之，比之王戎”。(122)刘惔“少清远，有标奇，……尤好老庄，任自然趣”。(123)孙盛与殷浩论易，“一坐咸不安孙理”，即在座的玄学家都不同意孙盛的观点，但辞又“不能屈”，于是又请刘惔与之辩论。可见孙盛与当时玄学家的易论在观点上有很大的不同。《晋书·孙盛传》、《刘惔传》均称孙盛著有《易象妙于见形论》。但其论不见《隋志》著录。刘孝标在《世说新语·文学》“殷与孙共论易象妙于见形”下注解说：
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其论略曰：圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。(124)
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马国翰《玉函山房辑佚书》认为，这段话就是孙盛的《易象妙于见形论》的佚文。台湾学者黄庆萱在其《魏晋南北朝易学书考佚》中，亦把此文归为孙盛的易论。这一看法，可能有较大的偏差。第一，《世说·文学》说“殷与孙共论易象妙于见形”，可知殷浩与孙盛是就同一个问题而展开辩论，因此不能从题目上区分殷浩与孙盛的观点；第二，刘孝标注引这段话时，虽然没有明确说明此论作者是谁，但按着文言语法的一般惯例，此文应是殷浩的易象论，而非孙盛的观点；第三，严可均《全晋文》即注意到这一点，故认为此文是殷浩的易象论，而没有把它放在孙盛的佚文中；第四，也是最重要的一点，即从此文的内容看，与孙盛批评王弼易论及其在《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》中所强调的“六爻变化，群象所效”、“大贤庶几，观象知器”的“道器统一”观点不符。
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由上述四点，我们可以推断，刘孝标所引，正是殷浩的《易象妙于见形论》，而孙盛的《易象妙于见形论》亡佚。虽然孙论不可详考，但由于殷论犹在，且知二者曾展开过辩论，其观点必然与殷论有诸多不同之处，因此可以从殷论的反面意义来窥测孙盛的观点。
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