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从葛洪在这段材料的引文中亦可看出，他针对的不仅是玄学对礼法的蔑视，更直接批评了以老庄为代表的道家。可见，此时葛洪的儒学思想，已经吸收了法家的刑罚主张，即纳刑罚于儒学之中，使儒学的外延有所增加。不仅如此，葛洪还从儒家经典中寻找刑罚为儒家本有之义之根据，如“明罚用狱，著于《噬嗑》，系以徽，存乎《习坎》”、“《易》称‘明罚敕法’，《书》有‘哀矜折狱’”等等，皆属此类。
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葛洪对诸子的态度，正如其《尚博》篇所言，“虽津涂殊关，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化”，“百家之言，与善一揆”也。葛洪对诸子思想的吸收，扩大了儒学的视野，此为魏晋南北朝时期儒学所共有的特点，葛洪只是开其端而已。当然这也是葛洪在其《自叙》中所谓“竟不成纯儒”的原因之一。可以说，在魏晋南北朝多元思想的激荡中，“纯儒”已经失去了其自身存在的条件，只有“或因或革，损益怀善”，旁及诸子，综合吸收，方可长足而应世，《抱朴子外篇》的儒学思想即有此特点。
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葛洪儒学思想的第三个特点，可谓“曲引远喻”、“无伤正言”。这一特点，涉及《抱朴子外篇》的写作方法或曰逻辑形式问题。有论者认为，《抱朴子外篇》在语言表达形式或写作体制上有显著的辞赋风格，“把连珠体作为主要形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。或是，葛洪并没有称之为‘连珠’，只是以《博喻》、《广譬》名篇而已，……因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的”。(101)论者的这一说法，是有待商榷的。我们承认《抱朴子外篇》在语言表达形式上，确如论者指出的“有辞赋风格”，且某些篇章如《博喻》、《广譬》也确与连珠体相类。但不能因文章体裁之不同，而否定其表达的内容。更不能因内容观点不符合论者口味，反过来又否定其文体。论者既然肯定“近人译形式逻辑的三段论式为连珠”，又肯定葛洪论式为连珠体，怎么能得出“他的论式常是谬误”的呢？说“他的论式是谬误的”，按照三段论式的逻辑，也必然得出三段论式也是谬误的结论，这本身即违背了三段论式的逻辑。
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实际上，论者是想通过否定葛洪的文章体裁或论说形式，而否定葛洪用这种论说形式所表达的思想内容。绕了一个大弯，结果自己却犯了逻辑错误。连珠体只是中国古代的一种文体，它本身是不能被否定的，正如诗、词、曲、赋等不同文体本身不能被否定一样。文体本身不能被否定，而它所表达的思想内容却可以有高下深浅的区别。那么，葛洪用连珠体表达的思想内容如何呢？我们可以举一个被论者判定为谬误或诡辩的连珠论式中的内容为例：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，是以玄洲之禽兽，虽能言而不得厕贵性，蛩蛩之负蹷，虽寄命而不得为仁义。”(102)
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葛洪的这段话，即使如论者所说为连珠体，但并不影响其对思想内容的表达。这段话所包涵的思想信息可谓既丰富又深刻，它没有受到所谓连珠体的写作形式的束缚，明确地表达了儒家所一贯主张的以礼义道德作为“人禽之辨”的判别标准。(103)葛洪《抱朴子外篇》的写作形式，正表现了葛洪儒学思想的特点。他改变了以往儒家学者直接援引儒家经典进行论述的“语言常式”，而采取了一种具有辞赋风格的“曲引”或“暗引”、“远喻”或“广譬”的写作风格。虽然不直接引用六经之文或其他儒家经典，但在其“曲引远喻”中，却几乎处处有典，出处有自，词旨辨博，饶有名理，言皆率实，杜绝嘲戏，此盖文章之要也。刘勰《文心雕龙》已论之甚详。他说：“文虽杂而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也”；“夫文小易周，思闲可赡。足使义明而词净，事圆而音泽，磊磊自转，可称珠耳”；“凡说之要，必使时利而义贞，进有契于成务，退不阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”(104)
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刘勰上述文字，分别论述了辞赋、包括连珠体在内的杂文、论说等文体形式与内容的关系。以此衡量《抱朴子外篇》的论说形式与其内容的关系，应该说是比较符合《文心雕龙》所确立的标准。只要言之有物，就不能因（文）体而废言。“进于道的诗”，尚可以“用负的方法讲形上学”(105)，更何况像《抱朴子外篇》用赋体或连珠体正面表述儒家思想，是不应该受到非难的。再说，《抱朴子外篇》的写作形式或体裁，大体上是杂文而非赋体。即使个别篇章有赋体或连珠体风格，但也是“精义曲隐，无伤其正言，微辞婉晦，不害其体要”。其“正言”、“体要”所表达的内容也正是《抱朴子外篇》的儒学思想。
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中国儒学史 第三节 孙盛的儒学思想及其对道、玄的批判
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孙盛（约303—375）字安国，太原中都（今山西省平遥县东北）人。据《晋书》本传载，孙盛的祖父孙楚，曾为冯翊太守，父恂曾为颍川太守。“盛年十岁，避难渡江”。由此推知，孙盛约生于永嘉之乱前十年，即惠帝太安二年（303）前后。据《晋书》本传载，孙盛在其史学著作中直笔恒温“枋头之役”的失败，遭桓温威胁。盛子清删改之，孙盛大怒云云。“枋头之役”发生于太和四年（369），此时孙盛犹在，可知其卒年必在“枋头之役”后，与上述推算相符。孙盛起家为佐著作郎。以家贫亲老，求为小邑，出补浏阳令。曾先后为陶侃、庾亮、庾翼、桓温的咨议参军。穆帝永和二年（346），孙盛随桓温伐蜀。蜀平，畅爵安怀县侯，累迁桓温从事中郎，出补长沙太守。后因讽喻桓温，温怒，“复遣从事重案之，赃私狼籍，槛车收盛到州，捨而不罪”，并累迁秘书监，加给事中。
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与“善谈名理”、“瞻于论难”的裴一样，孙盛生活在东晋的前期与中期，受到玄学方法论的影响，因此也用玄学语言和“辩名析理”的方法，与玄学思潮相抗衡。《晋书》本传说他“……及长，博学，善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已”。《世说新语·文学》注引南朝宋檀道鸾的《续晋阳秋》也说，孙盛善理义，时中军将军殷浩擅名一时，能与剧谈相抗者，唯盛而已。据《晋书》本传载“盛尝诣浩谈论，对食，奋掷尘尾，毛悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。孙盛不仅用玄学语言及方法，而且也用“尘尾”，说明他已经完全适应了当时的玄谈形式，但却不是玄学家。他以玄谈的形式，阐发儒学的内容，反映了两晋南北朝时期儒学的发展及其表现形态的改变，同时也反映了儒学的适应能力。
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孙盛是东晋著名的儒家学者、思想家和史学家。他经史兼通，笃学不倦，自少至老，手不释卷。在《通典》、《宋书·礼志》等书中均保存有孙盛关于经学议论的部分佚文。《隋书·经籍志》史部编年类著录孙盛《魏氏春秋》二十卷，《晋阳秋》三十二卷；别集类著录《孙盛集》十卷。这些著作大部分已亡佚。其佚文多保留在《艺文类聚》、《太平御览》、《弘明集》、《广弘明集》及《三国志》裴松之注中。在保存下来的佚文中，有《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》、《致罗君章书》、《易象妙于见形论》、《评王弼易注》以及许多史评的材料。这些材料基本上可以反映出孙盛对当时流行的老庄道家思想、玄学思潮以及佛教的神不灭论所持的批评态度。从这些批评中可以显现他的儒家立场和儒学观点。
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一、对老庄道家的批评
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魏晋以来，由于玄学思潮的兴起，玄学家大力提倡老庄道家之学，引起思想学术界的混乱，于是出现了关于“孔老高下”、“儒道同异”、“圣人标准”、“成圣成贤”等一系列问题的辩论。玄学家虽然提倡老庄，但对儒学中的礼乐教化思想及典章制度又不能骤然放弃，故开始出现“儒道合一”的倾向。这种儒道调和论明显地表现在王弼、向秀、郭象等玄学家的思想体系中。孙盛作为一个典型的儒家学者，似乎不同意儒道互为表里的看法。他严厉地批评道家，尤其批评老子和庄子，反对当时流行的儒道调和论。他在《老子疑问反讯》中说：
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或问老庄所以故发此唱，盖与圣教相为表里，其于陶物明训，其归一他。盛以为不然。夫圣人之道，广大悉备，犹日月悬天，有何不照者哉？老氏之言，皆驳于六经矣。宁复有所愆之，俟佐助于聃周乎！即庄周所谓“日月出矣，而爝火不熄”者也。至于虚诳谲怪矫诡之言，尚拘滞于一方，而横称不经之奇词也。(106)
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孙盛认为，老庄之言“皆驳于六经”，故道家思想非圣人之论。在他看来，即使在某些方面，道家之学对儒家之经有所推衍，也不过是为我所用。这对儒学来说，好比在光天化日之下举火照明一样，完全是多余的。更何况那些“虚诳谲怪矫诡之言”，远离圣教，简直就是荒诞不经的奇词怪说（“横称不经之奇词也”）。
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为了区别孔老、儒道的不同，孙盛著《老聃非大贤论》（《广弘明集》作《圣贤同轨老聃非大贤论》）以释其异。他说：
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夫大圣乘时，故迹浪于所因，大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈。迹乖次，微道亚，故行藏之轨莫异。……大贤庶几，观象知器，预袭吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉。……至于中贤，第三之人，去圣有间，故冥体之道，未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚。故有栖峙林壑，若巢许之伦者，言行抗辔，如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。(107)
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这是说，大圣乘时而行，因时而迁，不拘于一方，故其治迹亦随时而变。大贤则稍次于大圣，但以大圣为法，随大圣而进退。因所遇到的客观条件不同，所以才有不同的表现，或揖让，或征伐，或出仕，或归隐。虽然治迹不同，但他们所遵循的规则却是相同的，即均以救世为宜。正因大贤近于大圣（“大贤庶几”），所以能够观象知器，按形势的变化，预测吉凶，从而“御制因应，对接群方”，始终不脱离时代的变化（“时运故也”），故能“终保元吉”。而老庄之徒，常“希古存胜，高想顿足”，仰慕含脯而熙，鼓腹而游的上古淳风，专以至虚为道，拘滞一方，不懂得唯变所适，应时当务。所以老聃既非大圣，又非大贤，顶多为“中贤第三”之流。
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在此文中，孙盛也批评了裴的崇有论。以为“尚无既失之矣，崇有亦未为得也”。认为裴的错误乃在于“以见偏抗之辞，不复寻因应之适，睹矫诳之论，不复悟过直之失”。即认为裴有“矫枉过直”的毛病。但孙盛此文的重点还在于批评玄学贵无论和道家老子之说，如他说：
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按老子之作……，其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也。六经何尝阙虚静之训、谦冲之诲哉？孔子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”寻斯旨也，则老彭之道，以笼罩乎圣教之内矣。且指说二事而已，非实言也。何以明之？圣人渊寂，何不好哉？又三皇五帝已下，靡不制作，是故易象经坟，烂然炳著，栋宇衣裳，与时而兴，……且颜孔不以导养为事，而老彭养之；孔颜同乎斯人，而老彭异之。凡斯数者，非（不）亚圣之迹，而其书又往往矛盾……(108)
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这是说，老子或道家的思想，最大的问题是逃避现实（“远救世之宜”），这种错误违背了老子自己所说的“明道若昧”之义。因为在孙盛看来，所谓虚静、谦冲的思想，并非老子发明，它早已“笼罩乎圣教之内”。因此问题不在于道家讲虚静、谦冲。而裴把批评的重点放在道家的虚静上，没有抓住道家的要害。孙盛认为，老子“远救世之宜”的主要表现：一方面是一味地强调垂拱无为，不务制作，把虚静、谦冲绝对化；另一方面是“以导养为事”，“异乎斯人”。这实际上又是对东晋以来鼓吹肉体成仙的道教之批评。西晋道士王浮曾作《老子化胡经》，宣扬老聃西游教化佛徒，以与佛教争正统，实际上宣扬了道教的神仙思想。