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由此可知，孙盛批评道家和老子，其理论特点有三：第一，强调“唯变所适”、“大圣乘时”，用《周易》的思想解释《老子》，反对以《老子》思想解释《周易》；第二，强调“道”与“迹”的统一，反对“迹”外求道，即反对脱离形器和治迹，去追求抽象的道；第三，强调“救世之宜”和“浪心救物”，反对脱离人群，“异乎斯人”。
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二、对玄学易论的批评
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孙盛批评道家的目的，在于挖掘玄学的根源。因此，他的批评没有停留在道家身上，而是进一步批评玄学。但他对玄学的批评又多从具体问题上下手，而非一般的泛论，这也是他对裴崇有论不满意的原因之一。他在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两文中，都间接地批评了玄学。如他批评老庄“绝仁弃义，民复孝慈”说：
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若如此谈，仁义不绝，则不孝不慈矣。……若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。逮至庄周云：“圣人不死，大盗不止。”又曰：“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸，善恶兼育，各禀自然，理不相关。枭鸩纵毒，不假学于鸾凤；豺虎肆害，不借术于麒麟。此皆天质自然，不须外物者也。……而庄、李（指老子）掊击杀根，毁驳正训，何异疾盗贼而销铸干戈，睹食噎而绝弃嘉谷乎？后之谈者，虽曲为其义，辩而释之，莫不艰屯于杀圣，困踬于忘亲也。(112)
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这里所谓“后之谈者”，即指魏晋时期的玄学家，尤其是指王弼的《老子注》。王弼推衍老子学说，以为“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪。况术之贱此者乎！故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”。(113)孙盛认为，玄学家通过对老子学说的解释，进一步发挥了道家绝仁弃义的“诡辞奇说”，企图弃绝儒家的“尧舜周孔之迹”，这都是“杀圣”、“忘亲”、背弃礼法的行为。
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孙盛批评玄学，还明显地表现在他对《周易》的看法上，魏晋时期，由于玄学派易学的兴起和流行，大部分玄学家都通过《周易》一书阐发其玄学观点，如王弼作《周易注》及《周易略例》，皆援《老》入《易》。其著名的“大衍义”，即以道家思想解释《系辞传》。王弼说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(114)这里，王弼用“一”与“多”、“有”与“无”的关系说明《系辞传》“大衍之数五十，其用四十有九，其一不用也……”这句话。《系辞传》的这段话本是讲筮法的，并无义理可言。但王弼运用老子的有无之义，对这段话作了新的解释，使之具有以无为本的本体论含义。这是王弼用老庄解释《周易》的最明显例证。东晋时期的韩康伯则进一步发挥王弼“以一为宗”的思想，用以解释《系辞传》的传文。玄学家的这些说法，遭到儒家学者的反对。
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在孙盛之前，早有管辂、纪瞻等人，站在儒家立场反对玄学家以老庄观点解易。如管辂批评何晏易学说：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也”；(115)“故说老庄则巧而多华，说易生义则美而多伪。华则道浮，伪则神虚”。(116)孙盛继承了这一传统，他亦站在儒家立场，反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼易学说：
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易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此。世之注解，殆皆妄也。况弼（王弼）以附会之辩，而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。(117)
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孙盛认为，王弼注易的偏失，在于完全排除汉易的传统，使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论，这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。此亦管辂批评何晏“差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻”之谓。何、王用老庄观点解易的最大特点，在于以“取义说”反对汉代以来流行的“取象说”和“卦气说”，主张“象之所生，生于义也”。即认为先有某卦之卦义，方有某卦所取之物象。如王弼说：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(118)王弼“随其义而取象”的说法，是把卦义摆在第一位，而卦象则服务于卦义，也即是把《周易》中的义理看成是存在于像数背后的超经验的抽象原则，从而得出“以无为本”的玄学结论。同时，按着这一原则，又可灵活解释儒家的经典，而不受经文的限制，这本是魏晋经学的一大变革。孙盛则是站在传统经学的立场，加以反驳，反映了孙盛儒学立场的保守性。
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孙盛与玄学家的易论相反，不排斥取象说和卦气说，认为爻象的变化，体现了事物的变化，因此，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中，二者不能截然分开，此即“六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推”。孙盛认为，如果照王弼等玄学家的看法，把事物及其变化之道从卦爻象和所取物象中分离出来，就违背了《易经》“穷神如化”的道理，“恐将泥夫大道”。
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孙盛的上述观点，在与东晋玄学家的辩论中有更明显的表现。《世说新语·文学》记载这一辩论的情况说：
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殷中军（殷浩）、孙安国（孙盛）、王（王濛）、谢（谢尚）能言诸贤，悉在会稽王（简文帝司马昱）所。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长（刘惔）来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意己不如。……刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。(119)
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殷浩、王濛、谢尚、刘惔都是东晋著名玄学家，为当时清谈宗祖，风流所归。殷浩“识度清远，弱冠有美名，尤善玄言，与叔父融，俱好老易”。(120)王濛“有风流美誉，……时人以为达。……能言理，辞简而有会”。(121)谢尚“脱略细行，不为流俗之事，司徒王导深器之，比之王戎”。(122)刘惔“少清远，有标奇，……尤好老庄，任自然趣”。(123)孙盛与殷浩论易，“一坐咸不安孙理”，即在座的玄学家都不同意孙盛的观点，但辞又“不能屈”，于是又请刘惔与之辩论。可见孙盛与当时玄学家的易论在观点上有很大的不同。《晋书·孙盛传》、《刘惔传》均称孙盛著有《易象妙于见形论》。但其论不见《隋志》著录。刘孝标在《世说新语·文学》“殷与孙共论易象妙于见形”下注解说：
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其论略曰：圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。(124)
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马国翰《玉函山房辑佚书》认为，这段话就是孙盛的《易象妙于见形论》的佚文。台湾学者黄庆萱在其《魏晋南北朝易学书考佚》中，亦把此文归为孙盛的易论。这一看法，可能有较大的偏差。第一，《世说·文学》说“殷与孙共论易象妙于见形”，可知殷浩与孙盛是就同一个问题而展开辩论，因此不能从题目上区分殷浩与孙盛的观点；第二，刘孝标注引这段话时，虽然没有明确说明此论作者是谁，但按着文言语法的一般惯例，此文应是殷浩的易象论，而非孙盛的观点；第三，严可均《全晋文》即注意到这一点，故认为此文是殷浩的易象论，而没有把它放在孙盛的佚文中；第四，也是最重要的一点，即从此文的内容看，与孙盛批评王弼易论及其在《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》中所强调的“六爻变化，群象所效”、“大贤庶几，观象知器”的“道器统一”观点不符。
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由上述四点，我们可以推断，刘孝标所引，正是殷浩的《易象妙于见形论》，而孙盛的《易象妙于见形论》亡佚。虽然孙论不可详考，但由于殷论犹在，且知二者曾展开过辩论，其观点必然与殷论有诸多不同之处，因此可以从殷论的反面意义来窥测孙盛的观点。
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就刘孝标所引殷浩易论，其主要观点在于强调：“观器不足以达变”，蓍龟不如六爻，而六爻不执于一事一物，故可寄万物之妙迹；系器则泥于一事一物，故不能达万事万物的变化。也就是说，通过物象和形器还不足以了解事物变化之道，所以又用蓍龟以补不足，但蓍龟的兆、数变化无常（“不可为典要”），故用六爻来寄寓万事万物变化的妙迹。在殷浩看来，如果看不到一爻之象所代表的不同意义，就不能得到变化之理；如果拘泥于一卦之象，同样也不能了解变化之道。此即“微一则失之矣”，“系器则失之矣”。由此可知，殷浩与王弼、韩康伯等人的易论同属魏晋时期义理学派的范畴，是通过象、义、道、器等易学概念，阐发“托象明义”、“尊道贱器”的理论，从而最后得出“圆影备未备之象，一形象未形之形”的玄学结论。
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若从上述殷浩观点的反面意义上来了解孙盛的思想，则必然是对殷浩“观器不足以达变”，“一形兼未形之形”等玄学观点的反对。即是说，孙盛不赞成“象外求道”，认为《周易》所讲之道，即存在于卦爻象及其所取物象之中，卦爻象是有形的，因此不能舍有形而求无形之道，此即孙盛“易象妙于见形”与殷浩“易象妙于见形”之别。这也是孙盛在《老子疑问反讯》中，反对脱离圣人之迹而求圣人之道观点的进一步发展。正因如此，孙盛在与殷浩的辩论中，在座的玄学家都不赞成孙盛的观点（“一坐咸不安孙理”）。
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三、《致罗君章书》的反佛倾向和儒家人文主义
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东晋时期，佛教借助于道家思想和玄学思潮，开始在中国广泛流行。据《开元录》载，东晋时期（包括北方的后秦、西秦、前凉、北凉）共译经一千七百余卷，其中包括当时传播甚广的鸠摩罗什重译的《般若经》的大小品、解释《般若经》的《大智度论》及龙树的《中论》、提婆的《百论》等大小乘经论。随着儒家学者对道家及玄学思潮的批评，佛教思想的流行亦引起儒学者的注意，遂出现佛教思想与中国本土文化的矛盾与冲突。这一冲突表现在思想文化的各个层面，而在理论上则突出表现为形神、空有、自然与因果、入世与出世等问题。佛教追求“涅槃”的彼岸世界，因此主张“神不灭论”和“三世轮回”、“因果报应”等思想，这与儒家的人文主义传统有较大冲突。故在东晋儒家阵营中，孙盛与戴逵首先提出反对意见，揭开了魏晋时期儒佛之争的序幕。
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《致罗君章书》是孙盛与罗含辩论形神关系的一篇文章。罗含，字君章，桂阳来阳人（《世说》注引《罗含别传》为桂阳枣阳人）。官至宜都太守，郎中令，迁散骑常侍、侍中，转廷尉、长沙相。《晋书》本传称：“太守谢尚与含方外之好。”谢尚为晋世族，世代与佛教僧徒交往甚密。所谓“方外之好”，盖指二人皆信仰佛教而言。《本传》又说罗含为桓玄州别驾时，以廨舍谊扰，于城西池小洲上立茅屋，伐木为床，织苇为席，布衣疏食，晏如也。其避世之心可知。罗含既有避世之心，又与谢尚结“方外之好”，其所著《更生论》一文，又含有佛教神不灭思想，故说他也信仰佛教并受佛教思想的影响盖不成问题。孙盛《致罗君章书》即是针对罗含《更生论》中的神不灭思想而发。
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罗含在《更生论》中认为，世间的人与物都各有自己的“定数”。虽然“聚散、隐显”变化不已，但不会被消灭，它们永远“环转于无穷之途”。因此他认为“天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其旧”。(125)这就叫做“更生”。在他看来，人与物正是在这种无究的“环绕”中，“还复其物”、“与运泯复”，并且“自然贯次，毫分不差”。由此可以看出，罗含用玄学本体论的语言和方法，论证了佛教的轮回思想。肉体的死亡，是可以靠感性经验来证明，而灵魂的存在与否却很难用感性经验来说明。既然认为人与物可以“环转于无穷之途”，那么，这一“环转”者，必然是灵魂。因为在罗含看来，灵魂是摸不着、看不见的超感性、超经验的东西，所以佛教便以“灵魂不灭”作为“环转”、“轮回”的承担者。罗含即是以“灵魂不灭”来论证“肉体可以更生”。他认为，人的生死不过是“神”与“质（肉体）”的“离合之变”。他说：“神之与质，自然之偶也，偶有离合，死生之变化也。”(126)这就是说，人的精神与人的形体是两个独立的实体，它们有时相合，有时相离，合则为聚为显，离则为散为隐，因此人的生死就是肉体与精神的离合、聚散、隐显。他认为，一般人“皆悲合之必离”，生则必死，而不知“散之必聚”，死则可以更生的道理。罗含“神质相偶”、“神质冥期”的思想与佛教的神不灭基本一致，可以说罗含的更生论是东晋佛教盛行的产物。
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孙盛针对罗含的上述思想，提出了“形既粉散，知亦如之”的神灭论命题，以驳斥罗含的《更生论》。他在《致罗君章书》中说：
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省《更生论》，括囊变化，穷寻聚散，思理既佳，又指味辞致亦快，是好论也。然吾意犹有同异。以今万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少，有还得形者无？缘尽当须冥远，耳目不复开逐，然后乃复其本也。吾谓形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。(127)
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这就是说，如果认为人物变化，“各有其往，往有本分，故复有常物”，那么，古今往来，万化无穷，究竟有谁“还得形者”？也即是说，没有哪一个人，死后复得更生，还得其形。在孙盛看来，所谓“更生复本”，是感性经验所无法证明的，因此认为，“形既粉散，知亦知之”。即是说，形体既然死亡粉散。那么“神”也就与形体一起归于消亡。形体消亡后，一旦转化为异物（现代所谓物理的或化学变化），便失去原来的本质，即“物各失其旧，非复昔日”。因此决不可能再更生复本，“还复其物”。孙盛认为，正因人死不再复生，所以有情者常常悲叹死亡。孙盛的这封信言简意赅，对生死、形神问题虽然没有展开更多的议论，但其“形既粉散，知亦如之”的神灭观点，却极为鲜明，表现了“未知生焉知死”的传统儒家精神。