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由此可知,孙盛批评道家和老子,其理论特点有三:第一,强调“唯变所适”、“大圣乘时”,用《周易》的思想解释《老子》,反对以《老子》思想解释《周易》;第二,强调“道”与“迹”的统一,反对“迹”外求道,即反对脱离形器和治迹,去追求抽象的道;第三,强调“救世之宜”和“浪心救物”,反对脱离人群,“异乎斯人”。
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二、对玄学易论的批评
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孙盛批评道家的目的,在于挖掘玄学的根源。因此,他的批评没有停留在道家身上,而是进一步批评玄学。但他对玄学的批评又多从具体问题上下手,而非一般的泛论,这也是他对裴崇有论不满意的原因之一。他在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》两文中,都间接地批评了玄学。如他批评老庄“绝仁弃义,民复孝慈”说:
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若如此谈,仁义不绝,则不孝不慈矣。……若谓不圣之圣,不仁之仁,则教所诛,不假高唱矣。逮至庄周云:“圣人不死,大盗不止。”又曰:“田常窃仁义以取齐国。”夫天地陶铸,善恶兼育,各禀自然,理不相关。枭鸩纵毒,不假学于鸾凤;豺虎肆害,不借术于麒麟。此皆天质自然,不须外物者也。……而庄、李(指老子)掊击杀根,毁驳正训,何异疾盗贼而销铸干戈,睹食噎而绝弃嘉谷乎?后之谈者,虽曲为其义,辩而释之,莫不艰屯于杀圣,困踬于忘亲也。(112)
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这里所谓“后之谈者”,即指魏晋时期的玄学家,尤其是指王弼的《老子注》。王弼推衍老子学说,以为“父子兄弟,怀情失直,孝不任诚,慈不任实,盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行,崇仁义,愈致斯伪。况术之贱此者乎!故绝仁弃义以复孝慈,未渠弘也”。(113)孙盛认为,玄学家通过对老子学说的解释,进一步发挥了道家绝仁弃义的“诡辞奇说”,企图弃绝儒家的“尧舜周孔之迹”,这都是“杀圣”、“忘亲”、背弃礼法的行为。
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孙盛批评玄学,还明显地表现在他对《周易》的看法上,魏晋时期,由于玄学派易学的兴起和流行,大部分玄学家都通过《周易》一书阐发其玄学观点,如王弼作《周易注》及《周易略例》,皆援《老》入《易》。其著名的“大衍义”,即以道家思想解释《系辞传》。王弼说:“演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯《易》之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”(114)这里,王弼用“一”与“多”、“有”与“无”的关系说明《系辞传》“大衍之数五十,其用四十有九,其一不用也……”这句话。《系辞传》的这段话本是讲筮法的,并无义理可言。但王弼运用老子的有无之义,对这段话作了新的解释,使之具有以无为本的本体论含义。这是王弼用老庄解释《周易》的最明显例证。东晋时期的韩康伯则进一步发挥王弼“以一为宗”的思想,用以解释《系辞传》的传文。玄学家的这些说法,遭到儒家学者的反对。
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在孙盛之前,早有管辂、纪瞻等人,站在儒家立场反对玄学家以老庄观点解易。如管辂批评何晏易学说:“若欲差次老庄而参爻象,爱微辩而兴浮藻,可谓射侯之巧,非能破秋毫之妙也”;(115)“故说老庄则巧而多华,说易生义则美而多伪。华则道浮,伪则神虚”。(116)孙盛继承了这一传统,他亦站在儒家立场,反对以老庄玄学观点解易。他批评王弼易学说:
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易之为书,穷神知化,非天下之至精,其孰能与于此。世之注解,殆皆妄也。况弼(王弼)以附会之辩,而欲笼统玄旨者乎?故其叙浮义则丽辞溢目,造阴阳则妙赜无间,至于六爻变化,群象所效,日时岁月,五气相推,弼皆摈落,多所不关。虽有可观者焉,恐将泥夫大道。(117)
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孙盛认为,王弼注易的偏失,在于完全排除汉易的传统,使儒学的易理变成笼统玄虚的老庄之论,这是牵强附会地以老庄解易所造成的必然结果。此亦管辂批评何晏“差次老庄而参爻象,爱微辩而兴浮藻”之谓。何、王用老庄观点解易的最大特点,在于以“取义说”反对汉代以来流行的“取象说”和“卦气说”,主张“象之所生,生于义也”。即认为先有某卦之卦义,方有某卦所取之物象。如王弼说:“夫易者,象也。象之所生,生于义也。有斯义,然后明之以其物,故以龙叙乾,以马明坤,随其事义而取象焉。”(118)王弼“随其义而取象”的说法,是把卦义摆在第一位,而卦象则服务于卦义,也即是把《周易》中的义理看成是存在于像数背后的超经验的抽象原则,从而得出“以无为本”的玄学结论。同时,按着这一原则,又可灵活解释儒家的经典,而不受经文的限制,这本是魏晋经学的一大变革。孙盛则是站在传统经学的立场,加以反驳,反映了孙盛儒学立场的保守性。
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孙盛与玄学家的易论相反,不排斥取象说和卦气说,认为爻象的变化,体现了事物的变化,因此,事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中,二者不能截然分开,此即“六爻变化,群象所效,日时岁月,五气相推”。孙盛认为,如果照王弼等玄学家的看法,把事物及其变化之道从卦爻象和所取物象中分离出来,就违背了《易经》“穷神如化”的道理,“恐将泥夫大道”。
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孙盛的上述观点,在与东晋玄学家的辩论中有更明显的表现。《世说新语·文学》记载这一辩论的情况说:
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殷中军(殷浩)、孙安国(孙盛)、王(王濛)、谢(谢尚)能言诸贤,悉在会稽王(简文帝司马昱)所。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合,意气干云。一坐咸不安孙理,而辞不能屈。会稽王慨然叹曰:“使真长(刘惔)来,故应有以制彼。”既迎真长,孙意己不如。……刘便作二百许语,辞难简切,孙理遂屈。(119)
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殷浩、王濛、谢尚、刘惔都是东晋著名玄学家,为当时清谈宗祖,风流所归。殷浩“识度清远,弱冠有美名,尤善玄言,与叔父融,俱好老易”。(120)王濛“有风流美誉,……时人以为达。……能言理,辞简而有会”。(121)谢尚“脱略细行,不为流俗之事,司徒王导深器之,比之王戎”。(122)刘惔“少清远,有标奇,……尤好老庄,任自然趣”。(123)孙盛与殷浩论易,“一坐咸不安孙理”,即在座的玄学家都不同意孙盛的观点,但辞又“不能屈”,于是又请刘惔与之辩论。可见孙盛与当时玄学家的易论在观点上有很大的不同。《晋书·孙盛传》、《刘惔传》均称孙盛著有《易象妙于见形论》。但其论不见《隋志》著录。刘孝标在《世说新语·文学》“殷与孙共论易象妙于见形”下注解说:
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其论略曰:圣人知观器不足以达变,故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要,故寄妙迹于六爻。六爻周流,唯化所适,故虽一画而吉凶并彰,微一则失之矣。拟器托象,而庆咎交著,系器则失之矣。故设八卦者,盖缘化之影迹也;天下者,寄见之一形也。圆影备未备之象,一形兼未形之形。故尽二仪之道,不与乾坤齐妙;风雨之变,不与巽坎同体矣。(124)
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马国翰《玉函山房辑佚书》认为,这段话就是孙盛的《易象妙于见形论》的佚文。台湾学者黄庆萱在其《魏晋南北朝易学书考佚》中,亦把此文归为孙盛的易论。这一看法,可能有较大的偏差。第一,《世说·文学》说“殷与孙共论易象妙于见形”,可知殷浩与孙盛是就同一个问题而展开辩论,因此不能从题目上区分殷浩与孙盛的观点;第二,刘孝标注引这段话时,虽然没有明确说明此论作者是谁,但按着文言语法的一般惯例,此文应是殷浩的易象论,而非孙盛的观点;第三,严可均《全晋文》即注意到这一点,故认为此文是殷浩的易象论,而没有把它放在孙盛的佚文中;第四,也是最重要的一点,即从此文的内容看,与孙盛批评王弼易论及其在《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》中所强调的“六爻变化,群象所效”、“大贤庶几,观象知器”的“道器统一”观点不符。
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由上述四点,我们可以推断,刘孝标所引,正是殷浩的《易象妙于见形论》,而孙盛的《易象妙于见形论》亡佚。虽然孙论不可详考,但由于殷论犹在,且知二者曾展开过辩论,其观点必然与殷论有诸多不同之处,因此可以从殷论的反面意义来窥测孙盛的观点。
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就刘孝标所引殷浩易论,其主要观点在于强调:“观器不足以达变”,蓍龟不如六爻,而六爻不执于一事一物,故可寄万物之妙迹;系器则泥于一事一物,故不能达万事万物的变化。也就是说,通过物象和形器还不足以了解事物变化之道,所以又用蓍龟以补不足,但蓍龟的兆、数变化无常(“不可为典要”),故用六爻来寄寓万事万物变化的妙迹。在殷浩看来,如果看不到一爻之象所代表的不同意义,就不能得到变化之理;如果拘泥于一卦之象,同样也不能了解变化之道。此即“微一则失之矣”,“系器则失之矣”。由此可知,殷浩与王弼、韩康伯等人的易论同属魏晋时期义理学派的范畴,是通过象、义、道、器等易学概念,阐发“托象明义”、“尊道贱器”的理论,从而最后得出“圆影备未备之象,一形象未形之形”的玄学结论。
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若从上述殷浩观点的反面意义上来了解孙盛的思想,则必然是对殷浩“观器不足以达变”,“一形兼未形之形”等玄学观点的反对。即是说,孙盛不赞成“象外求道”,认为《周易》所讲之道,即存在于卦爻象及其所取物象之中,卦爻象是有形的,因此不能舍有形而求无形之道,此即孙盛“易象妙于见形”与殷浩“易象妙于见形”之别。这也是孙盛在《老子疑问反讯》中,反对脱离圣人之迹而求圣人之道观点的进一步发展。正因如此,孙盛在与殷浩的辩论中,在座的玄学家都不赞成孙盛的观点(“一坐咸不安孙理”)。
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三、《致罗君章书》的反佛倾向和儒家人文主义
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东晋时期,佛教借助于道家思想和玄学思潮,开始在中国广泛流行。据《开元录》载,东晋时期(包括北方的后秦、西秦、前凉、北凉)共译经一千七百余卷,其中包括当时传播甚广的鸠摩罗什重译的《般若经》的大小品、解释《般若经》的《大智度论》及龙树的《中论》、提婆的《百论》等大小乘经论。随着儒家学者对道家及玄学思潮的批评,佛教思想的流行亦引起儒学者的注意,遂出现佛教思想与中国本土文化的矛盾与冲突。这一冲突表现在思想文化的各个层面,而在理论上则突出表现为形神、空有、自然与因果、入世与出世等问题。佛教追求“涅槃”的彼岸世界,因此主张“神不灭论”和“三世轮回”、“因果报应”等思想,这与儒家的人文主义传统有较大冲突。故在东晋儒家阵营中,孙盛与戴逵首先提出反对意见,揭开了魏晋时期儒佛之争的序幕。
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《致罗君章书》是孙盛与罗含辩论形神关系的一篇文章。罗含,字君章,桂阳来阳人(《世说》注引《罗含别传》为桂阳枣阳人)。官至宜都太守,郎中令,迁散骑常侍、侍中,转廷尉、长沙相。《晋书》本传称:“太守谢尚与含方外之好。”谢尚为晋世族,世代与佛教僧徒交往甚密。所谓“方外之好”,盖指二人皆信仰佛教而言。《本传》又说罗含为桓玄州别驾时,以廨舍谊扰,于城西池小洲上立茅屋,伐木为床,织苇为席,布衣疏食,晏如也。其避世之心可知。罗含既有避世之心,又与谢尚结“方外之好”,其所著《更生论》一文,又含有佛教神不灭思想,故说他也信仰佛教并受佛教思想的影响盖不成问题。孙盛《致罗君章书》即是针对罗含《更生论》中的神不灭思想而发。
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罗含在《更生论》中认为,世间的人与物都各有自己的“定数”。虽然“聚散、隐显”变化不已,但不会被消灭,它们永远“环转于无穷之途”。因此他认为“天地虽大,浑而不乱;万物虽众,区已别矣。各自其本,祖宗有序,本支百世,不失其旧”。(125)这就叫做“更生”。在他看来,人与物正是在这种无究的“环绕”中,“还复其物”、“与运泯复”,并且“自然贯次,毫分不差”。由此可以看出,罗含用玄学本体论的语言和方法,论证了佛教的轮回思想。肉体的死亡,是可以靠感性经验来证明,而灵魂的存在与否却很难用感性经验来说明。既然认为人与物可以“环转于无穷之途”,那么,这一“环转”者,必然是灵魂。因为在罗含看来,灵魂是摸不着、看不见的超感性、超经验的东西,所以佛教便以“灵魂不灭”作为“环转”、“轮回”的承担者。罗含即是以“灵魂不灭”来论证“肉体可以更生”。他认为,人的生死不过是“神”与“质(肉体)”的“离合之变”。他说:“神之与质,自然之偶也,偶有离合,死生之变化也。”(126)这就是说,人的精神与人的形体是两个独立的实体,它们有时相合,有时相离,合则为聚为显,离则为散为隐,因此人的生死就是肉体与精神的离合、聚散、隐显。他认为,一般人“皆悲合之必离”,生则必死,而不知“散之必聚”,死则可以更生的道理。罗含“神质相偶”、“神质冥期”的思想与佛教的神不灭基本一致,可以说罗含的更生论是东晋佛教盛行的产物。
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孙盛针对罗含的上述思想,提出了“形既粉散,知亦如之”的神灭论命题,以驳斥罗含的《更生论》。他在《致罗君章书》中说:
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省《更生论》,括囊变化,穷寻聚散,思理既佳,又指味辞致亦快,是好论也。然吾意犹有同异。以今万物化为异形者,不可胜数,应理不失,但隐显有年载。然今万化犹应多少,有还得形者无?缘尽当须冥远,耳目不复开逐,然后乃复其本也。吾谓形既粉散,知亦如之,纷错混淆,化为异物,他物各失其旧,非复昔日,此有情者所以悲叹。若然,则足下未可孤以自慰也。(127)
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这就是说,如果认为人物变化,“各有其往,往有本分,故复有常物”,那么,古今往来,万化无穷,究竟有谁“还得形者”?也即是说,没有哪一个人,死后复得更生,还得其形。在孙盛看来,所谓“更生复本”,是感性经验所无法证明的,因此认为,“形既粉散,知亦知之”。即是说,形体既然死亡粉散。那么“神”也就与形体一起归于消亡。形体消亡后,一旦转化为异物(现代所谓物理的或化学变化),便失去原来的本质,即“物各失其旧,非复昔日”。因此决不可能再更生复本,“还复其物”。孙盛认为,正因人死不再复生,所以有情者常常悲叹死亡。孙盛的这封信言简意赅,对生死、形神问题虽然没有展开更多的议论,但其“形既粉散,知亦如之”的神灭观点,却极为鲜明,表现了“未知生焉知死”的传统儒家精神。
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