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我们在第一章中谈到，中国儒学，从其创立时期起，一直到魏晋南北朝的儒家学者，始终对社会、人生抱极大的关注，因此，对宗教所宣扬的彼岸世界、天堂、地狱等观念缺乏热情。表现了一种关心现世的人文主义传统。孙盛的上述言论即是这一传统的体现。同时，他的人文思想还表现在他的史学著作中。
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据《三国志·吴书·吴主传》载，孙权晚年崇尚巫术，迷信鬼神，“初临海罗阳县有神，自称王表。周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形”。孙权闻之后，专门派人“斋辅国将军罗阳王印绶迎表”，并为之立馆舍，备酒食，听其说水旱灾异之事。孙盛对此批评说：
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盛闻国将兴，听于民；国将亡，听于神。权年老志衰，谗臣在侧，废嫡立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎！(128)
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又据同书《赵达传》载，河南有赵达者，能逆占天象，“谓东南有王者气，可以避难，故脱身渡江”。又能“治九宫一算之术”，“究其微旨，对问若神，至计飞蝗，射隐伏，无不中效”。孙权行师征伐，“每令达有所推步，有如其言”。孙盛对此亦持批评态度。他说：
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夫玄览未然，逆鉴来事，虽裨灶、梓慎其犹病诸，况术之下此者乎？《吴史》书达知东南当有王气，故经举济江。魏承汉绪，受命中畿，达不能豫睹兆萌，而流窜吴越，又不知吝术之鄙，见薄于时，安在其能逆睹天道而审帝王之符瑞哉？……流俗好异，妄设神奇，不幸之中，仲尼所弃，是以君子志其大者，无所取诸。(129)、
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上述两条材料，都明显反映出孙盛的儒家人文思想。他认为，孙权迷信鬼神，伪设符命并不能挽救吴国的灭亡。一个国家的兴衰是由其政治、道德决定的，与鬼神、符命没有关系。而赵达以“吝术之鄙”，逆占天道，妄设神奇，更是违背历史事实，即使有时不幸而言中，也只是偶然的巧合，并不能说明符瑞迷信的灵验，也不能“玄览未然，逆鉴来事”，故为“仲尼所弃”。孙盛以春秋以来的人文主义传统和无神论精神驳斥了宗教神学及方士的虚妄迷信，这是魏晋南北朝儒学发展中的宝贵因素。
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四、史评中的儒学观念
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中国的早期史学，本为经学的一部分，如《尚书》、《春秋》、《左传》等。既属经学，又属史学，故后人有“六经皆史”的说法。由于儒家讲习诗、书、礼、乐，所以形成以诗书礼乐精神评断历史的儒学传统。司马迁作《史记》，即以《春秋》为法，故称“《春秋》采善贬恶，推三代之德”，“《春秋》者，礼义之大宗也”。(130)这种史学中的儒学传统，是造成中国古代多数史学家大都是儒家的重要原因。
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孙盛作为魏晋南北南时期的著名史学家，同样继承了上述传统。在他的史学著作中，完全贯穿了儒家精神。他站在儒家立场，以忠、孝、节、义、仁、礼、贤、德等儒家的重要观念为标准，评论古今得失，褒贬人物臧否，由此构成他的儒学思想的一个重要方面。他评论“法正说先主宜厚许靖”说：
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夫礼贤崇德，为邦之要道，封墓式闾，先王之令轨，故必以体行英邈，高义盖世，然后可以延视四海，振服群黎。苟非其人，道不虚行。靖处室则友于不穆，出身则受位非所，语信则夷险易心，论识则殆为衅首，安在其可宠先而有以感致者乎？若乃浮虚是崇，偷薄斯荣，则秉直仗义之士，将何以礼义？正务眩惑之术，违贵尚之风，譬之郭隗，非其伦矣。(131)
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法正是刘备的谋士，许靖是汉末人物品评家，汝南名士，与其从弟许劭知名海内，曾事刘翊、董卓、刘璋。刘备入蜀，“薄靖不用”，法正说曰：“靖之浮称，播流四海，若其不礼，天下之人以是谓主公为贱贤也。宜加敬重，以眩远近，追昔燕王之待郭隗。”(132)在孙盛看来，许靖在“出”、“处”、“信”、“识”等方面的表现均有背儒家的典训。在家“友于不穆”；作官“受位非所”；交友“夷险易心”；论识则“殆为衅首”。法正把这种“虚浮是崇，偷薄斯荣”的人作为典型来礼敬，不仅不能“振服群黎”，反而会使那些真正的贤能之人和忠贞诚信仗义之士疏而远之。孙盛批评法正的做法是“务眩惑之术，违贵尚之风”，不符合儒家“礼贤崇德”之义。
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孙盛的这段评论包含了两方面的内容：一是反对法正思想中的权术观念，以为法正明知许靖是“获虚誉而无其实者”，却硬要刘备把他作为贤者加以礼敬，这就违背了儒家“礼贤崇德”的真实意义；二是涉及历史人物的评价标准问题。在孙盛看来，若用儒家仁义礼智信的标准来衡量，许靖还不够贤者的资格。这两点内容，均可反映孙盛的纯儒观念。
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这种纯儒的观念，更明显地表现在他对“郤正以姜维为一时仪表”的评论中。据《三国志·蜀书·姜维传》载：蜀臣郤正曾著论论姜维为“一时之仪表”。孙盛评论说：
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异哉郤氏之论也！夫士虽百行，操业万殊，至于忠、孝、义、节，百行之冠冕也。姜维策名魏室，而外奔蜀朝，违君徇利，不可谓忠；捐亲苟免，不可谓孝；害加旧邦，不可谓义；败不死难，不可谓节；且德政未敷而疲民以逞，居御侮之任而致敌丧守，于夫智勇，莫可云也。凡斯六者，维无一焉。……而云人之仪表，斯亦惑矣。(133)
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此亦以儒家的忠、孝、节、义、智、勇等德目，为评价历史人物的标准。他在评论“谯周说后主降魏”时说：
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《春秋》之义，因君死社稷，卿大夫死位，况称天子而可辱于人乎！周（指谯周）谓万乘之君偷生苟免，亡礼希利，要冀微荣，惑矣。(134)
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这里孙盛又引《春秋》之义，批评后主刘禅和蜀臣谯周，不能为社稷而死，而“亡礼希利”，“偷生苟免”，实为闇主驽臣。他认为，国家的兴盛与否，主要在于建立稳固的“道德之基”，这比“山水之固”、“合纵连横”都重要得多。在天时、地利、人和的三大因素中，人的因素最为重要，而后主、谯周既放弃地利，又不图人和，“匆匆遽自囚虏”，故导致家亡国破，不亦哀哉？所以他在评论蜀汉政权的联吴政策时说：
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夫帝王之保，唯道与义。道义既建，虽小可大，殷、周是也。苟任诈力，虽强必败，秦、项是也。况乎居偏鄙之城，恃山水之固，而欲连横万里，永相资赖哉？昔九国建合纵之计，……夫以九国之强，陇汉之大，莫能相救，坐观屠覆，何者？道德之基不固，而强弱之心难一故也。而云“吴不可无蜀，蜀不可无吴”，岂不谄哉！(135)
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孙盛对上述史实及人物的评价，无论从古代还是从现代的角度看，都未必恰当，但他所持的儒家立场和儒学观点则表现得十分鲜明。他的史学著作虽然没有保存下来，但从当时及以后史学家对他的征引来看，他的儒家正统史学观对东晋南北朝以后的史学发展，无疑产生了一定的影响。
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中国儒学史 第四节 戴逵的儒学思想及其对玄、佛的批判
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戴逵是东晋中后期著名学者、经学家、雕塑家、画家、无神论者。少博学，好谈论，善属文，工书能琴，兼治各种巧艺，是一位博学多通的艺术家兼思想家。他所生活的东晋中后期，玄学思潮已趋沉寂，而佛教思想崛起。佛道本有相通之处，故此时的玄学余波渐与佛教合流，儒、释、道之间开始了漫长的互动期。
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在此背景下，戴逵的思想学术活动，主要表现在两个方面：一是继续总结西晋灭亡的思想教训，从儒家立场批判元康之际的虚无放达之风；二是开始针对佛教的基本教义，展开对佛教轮回、报应等思想的批判。戴逵的儒学思想，正是在这两方面的批判中表现出来的。他虽然没有专门的儒学著作，但其批判玄学放达之风和佛教的因果报应，都是比较自觉地站在儒家立场而立论，对当时及此后的儒学思想发展及儒释道三教的思想互动均产生了不同程度的影响。
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戴逵的著作主要有《竹林七贤论》二卷、《集》十卷，但均散佚不存。其佚文有《放达为非道论》、《释疑论》、《答周居士难释疑论》、《与远法师书》、《重与远法师书》等，保存在《广弘明集》、《艺文类聚》等辑佚书中。本节所纪戴逵文字，以严可均《全晋文》为主。
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