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从何承天与佛教信徒的三次论战所保留下来的材料看，他基本上是站在正统儒家的立场上排斥佛教的。但他与历史上援儒抑佛又不尽相同。由于他排佛的重点，在于揭露那些多与善恶观念有关的“轮回”、“报应”和“来世”的观点，因此，较多的选择了儒家的仁义学说，以对抗佛教的慈悲观念，以儒家的积极入世思想排斥佛教的出世主义。这是他以儒家思想为武器排佛的一个特点。如他说：“若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言邪？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉？”(54)何承天认为，如果像佛教所说，真有报应的话，为什么周公、孔子没有说到呢？连一般人都有恻隐骇怛之心，更何况像周公、孔子这样的圣人呢？因此照他看来，仁爱之心人人都有，但这并不等于说有来生报应。反之，不讲来生报应，不等于不讲仁爱。也就是说，不应把仁爱与来生报应纠缠在一起。
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宗炳在答书中反驳说：“若身死神灭，是物之真性，便当与周孔并力致教，何为诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，以伤尽性之美？”(55)这是说，若如儒家学者所言，身死神灭是人的自然本性，那么佛教就应与儒家一起并力致教，为何还讲神不灭呢？为何还要费那么大的力气，宣扬佛理，甚至剃发烧肤，断其婚配，绝其苗裔，以伤尽性之美呢？何承天回答说：
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华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒，莫若乎地狱，诱善之劝，莫美乎天堂，将尽残害之根，非中庸之谓。周孔则不然，顺其天性，去其甚泰，淫盗著于五刑，酒辜明于周诰，春田不围泽，见生不忍死，五犯三驱，钓而不网，是以仁爱普洽，泽及豚鱼。(56)
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这里何承天是以儒家的人性论和仁义学说为根据，论证佛教理论的虚妄以及为什么不适于中国。他认为中国人禀气清和，内含仁爱，外明礼义，又有刑法的制约，道德的陶化，所以周孔之教往往是顺着人们的自然本性，使其去掉过分的要求，以普遍地推行仁爱。这样的教化与外国根本不同。外国人受性强悍，贪欲暴戾，所以佛教以五戒来制约，用地狱来恐吓，举天堂来劝诱。何承天企图用中国人与外国人的天性不同来论证他的反佛观点，虽然存在着许多错误，但已接触到以民族性的差别来分析不同民族的文化形态、文化心理的差别。其中特别强调了作为中国文化主流的儒家文化的基本特质，即它的“含仁抱义”的道德性格。
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在人与其他动物的关系上，何承天也用儒家的仁义道德学说，特别是儒家关于人性的理论反对佛教人物合一的“众生”说。他认为：
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夫阴阳陶气，刚柔赋性，圆首方足，容貌匪殊，恻隐耻恶，悠悠皆是。但参体二仪，心举仁义为端，取知欲限以名器，慎其所假，遂令惠人洁士，比性于毛群，庶几之贤，同气于介族，立象之意，岂其然哉？(57)
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人之所以不能与“毛群”、“介族”相比拟，就在于人有“恻隐”的同情心和“耻恶”的道德感，同时又具有“参体二仪”的能动性和“观象制器”的创造性。这种“人贵于物”的思想，更是儒家的传统观念，从孔孟开始，都十分强调人与禽兽等其他动物的区别。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(58)告子讲“生之谓性”，孟子反对。在孟子看来，如按照“生之谓性”说，就不能区别人之性与牛犬之性的不同。他认为，人类所以高于一般动物的价值，乃在于人有道德意识，有恻隐羞恶辞让是非之心，即所谓“四端”。何承天正是继承了这种建立在“性善论”基础上的儒家正统人性学说，并以此作为反佛斗争的思想武器，其意义有三：第一，肯定人与动物的区别，重点在于否定佛教的“生死轮回”、“三世报应”的神学虚构；第二，人具有道德意识的自觉，从而可以通过圣人的教化而改恶迁善，不必通过修行而追求“涅槃”；第三，批判了佛教对人的价值的抹杀，从而有利于认识人生的目的，采取积极入世的态度。
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何承天认为，佛教劝人“礼佛持戒”，无非是放弃今生的努力，追求“来世”的幸福，这不符合儒家先圣的教诲。他说：
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圣人在上，不与百神争长。有始有卒，焉得无死之地？夫辩章幽明，研精庶物，反初结绳，终繁文教。性以道率，故绝亲誉之名，范围造化，无伤博爱之量。以畋以渔，养兼贤鄙，三品之获，充实宾庖，金石发华，笙籥协节，醉酒饱德，介兹万年，处者弘日新之业，仕者敷先王之教，诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。……何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。蹲膜揖让，终不并立，窃愿吾子舍兼而遵一也。(59)
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这是说，人生在世，不要希求延祚，幻想毫无验证“来世”天堂的幸福，而是要抓住此生的大好时机，作“穷则独善其身，达则兼济天下”的努力。因此人生的快乐乃在于“弘日新之业，敷先王之教”，把身体力行周孔的道德教化，切切实实做一些于国于民有利的事业看做是“尧孔之乐地”。这种积极入世的精神，是中国儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人，“慕夷眩妖”，即羡慕外来文化，并把它推向极端，这是“系风捕影，非中庸之美”。在他看来，正确的态度应该是“舍兼而遵一”，即舍弃佛教，专以儒家思想、周孔之教为行为准则。因为佛教是外来文化，“但当谓外国之事，或非中华所务”。由此看来，魏晋南北朝的儒佛之争，乃是外来文化与本土文化之争，在这种争论中，“舍兼而遵一”的思想，并不符合人类文明交流和文明对话的法则。但由此亦可看出，南北朝时期的儒佛之争的主流，仍是相互排斥。对这一时期的儒教之争加以研究、总结，也许对今天及以后的文化讨论会有所补益。
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中国儒学史 第三节 范缜《神灭论》在儒佛之争中的地位和影响
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南北朝时期的儒佛之争，至范缜达到高潮。此后便进入全面的儒佛融合阶段。因此，范缜不仅是南北朝时期杰出的哲学家、理论家和无神论者，而且也是中国文化史上儒佛之争的代表人物。他的《神灭论》一文，集中地反映了中国传统文化的人文主义特质和儒家的积极入世精神，同时也在理论上对中国长期以来存在的形神关系问题作了历史性的总结。
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一、范缜的家世及其儒学师承
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范缜（450—515）字子真，南乡舞阴（今河南泌阳县北）人。其先祖范晷作过西晋雍州刺史。曾高祖范汪字玄平，少孤贫，年六岁过江，依外家新野庾氏。荆州刺史王澄见而奇之曰：“兴范族者，必是子也。”汪历任东晋宛陵令、鹰扬将军、安远护军、武陵内史、中书侍郎、吏部尚书、安北将军、徐兖二州刺史等职。因军功赐都乡侯、武兴侯等爵。后屏居吴郡，从容讲肆，精通礼学。高祖范宁，是东晋著名经学家，封阳遂乡侯，又拜中书侍郎，曾为余杭令，临淮、豫章太守。曾祖范泰，字伯伦，历仕东晋天门太守，袭爵阳遂乡侯，迁南郡太守、东阳太守加振武将军等官。亦做过太学博士、国子博士、入为黄门郎、御史中丞，转度支尚书、徙太常、右卫将军加散骑常侍。宋受禅，拜金紫光禄大夫，领国子祭酒。范缜的祖父范璩之，亦做过中书侍郎。至范缜时，因其父范濛早卒，再加之南朝政权的更迭和仕途变幻无常，遂使范缜的家世趋于衰微。少孤贫，“恒芒屩布衣，徒行于路”。
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正因范缜“少孤贫”，又曾与当时高门竟陵王萧子良及梁武帝萧衍等辩抗佛教事，故后世学者多以范缜出身寒门素族，并以此作为他激烈反佛的一条理由。其实这是对范缜家世出身的一种误解。以目前保存下来的史籍所考，范缜的家世堪称东晋南北朝时期典型的“士族”。东晋南北朝时所谓“素族”，是对宗室或家世显贵受封爵邑者而言。因此“素族”不但不能解释为寒门，而且恰恰相反，实即是对“士族”的互称。况且在范缜的家世谱系中，多数为朝廷命官，并袭封侯爵。如范汪受封都乡侯、武兴侯；范宁受封阳遂乡侯；范泰袭封阳遂乡侯；范弘之袭封武兴侯；范晔袭封武兴侯等。至范濛，因早卒或因其叔父范晔谋反坐罪，故仕途未显。但至范缜，又有复兴趋势。其从兄范云官至尚书右仆射、封霄城候。范缜官至晋安太守、尚书左丞，以中书郎、国子博士卒官。由此可知，范缜决非寒门细族。至于范缜反佛，主要原因在于其家世的儒学信仰及其自身所受的儒学教育。
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两晋南北朝的士族，按其政治地位、艺文特长及立身处世之事迹等，可分为不同类别。台湾学者苏绍兴在其所著《两晋南朝士族》一书中，把士族分为权倾一时类、仕途显赫类、文学艺术类、清谈玄学类及德行高洁类等五大类别，而范缜所属的陈留范氏家族显然不包括在这五类中。在两晋南北朝四十余家士族中，范氏家族是以儒学标显于世，这是我们在研究范缜的思想时所应注意的一个问题。
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附：
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范缜世系表
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范缜出身儒学世家，这在其家世谱系中表现得尤其明显。其先祖范汪即精通礼学，《通典》中保留了不少范汪对礼学及丧服的议论。范宁、范泰都是晋宋大儒。范宁尤以经学著称。其为豫章太守时，在郡大设庠序，敦教五经，尊儒反玄，洁己修礼，“志行之士莫不宗之”，“自中兴以来，崇学敦教，未有如宁者”。包括范氏疏族在内，范隆、范宣、范弘之均入《晋书·儒林传》。其中范宣是东晋名儒，范弘之“以儒学该明，为太学博士”。范缜的叔祖范晔是中国史学大家，自幼好学，博通经史，所著《后汉书》亦常褒儒学。以为自《春秋》以来的史书，“所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父子之纲，家知退邪归正之路”。元嘉二十二年（445），有人告发他与孔熙先等密谋拥立刘义康，以谋反罪名被处死。范晔死时，范缜已在幼年。
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