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一、《白黑论》引起的儒佛之争
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继东晋的孙盛与戴逵之后,南北朝时期站在儒家立场排佛的代表人物主要有何承天与范缜。宋文帝元嘉十年(433)前后,沙门慧琳著《白黑论》(37),以问答形式辩论儒释同异。实际上却是抑佛而扬儒,故得到何承天的支持。慧琳在《白黑论》中,借白学先生(儒家)之口,对黑学道士(佛家)的空无、报应、神不灭等观点进行了批驳。其主要论点有四:第一,认为佛教所谓“空其自性之有,不害因假之体”,“兴灭无常,因缘无主”等说法是经不住事实验证的。他批驳说:“今析毫空树,无伤垂荫之茂;离材虚室,不损轮奂之美。”(38)意思是说,佛教把大树说成是“空”,但事实上却无损于大树的繁茂;把砖瓦砌成的房屋说成是“空”,也无损于耸立着的高大众多的房屋的真实之美。也就是说,佛教把事物的本性说成是“空”,但实际上却不能取消事物的存在。第二,佛教所谓“神变无不周,灵泽靡不覃(延及)”,主张神不灭。其实这些都是与事实不符的。因此,他们只能是“徒称无量之寿,孰见期颐之叟?咨嗟金刚之固,安见不朽之质”?(39)佛教向人们昭示“幽冥之理”,“来生之化”,好像是“以慈悲存心”,但实际上却是愚弄百姓。因为“幽冥之理固不极于人事”,故儒家对此“疑而不辨”;而佛教要“废其显晦之迹”,故常常是“辨而不实”。第三,佛教立天堂地狱之说,劝诫人们积善去恶,以求解脱,故“叙地狱则民惧其罪,敷天堂则物欢其福”。慧琳认为,佛教的这些说法,是“热望来生之利”,“施一以徼百倍”,即企图以一分的本钱换取百倍的利益。其结果只能是“美泥洹之乐,生耽逸之虑”,“近欲未弭,远利又兴。虽言菩萨无欲,群生固以有欲矣,甫救交敝之氓,永开利竞之俗,澄神反道,其可得乎”?(40)第四,批判佛教大兴土木,“树无用之事,割群生之急;致营造之计,成私树之权;务劝化之业,结师党之势”。(41)即指出佛教的流行,使国家在经济、政治上都受到损失。
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慧琳《白黑论》的出现,标志这一时期儒佛之争进入了一个新的阶段。其所以如此,主要在于此论是从佛教营垒内部起来批评佛教的文章,实质上是儒家思想在佛教内部的反映。文中涉及的批评内容与佛教以外的儒学思想相默契。尤其涉及佛教的空无、因果报应、出世主义、形神观等重大理论问题。对这些问题,虽然还没有充分展开,但对于儒家学者反对佛教的流行无疑具有重要意义。因此,此论一出,“旧僧谓其贬黜释氏,欲加摈斥”。如慧远的“在家”弟子宗炳、名士颜延之、当朝权贵何尚之等都加入了对慧琳的围攻。何承天在谈到慧琳受佛教各派及笃信佛法之士的非难与攻击时说:“治城慧琳道人作《白黑论》,乃为众僧所排摈,赖蒙值明主善救,得免波罗夷耳。”(42)按照何承天的说法,慧琳所受到的责难相当严重,若无皇帝的保护,必受到严厉的惩罚。由此可以看出,《白黑论》在当时儒佛之争中的作用和影响。也正由于《白黑论》抑佛而扬儒,故得到何承天的支持。他认为,“若琳比丘者,僧貌而天虚,似夫深识真伪,殊不肯忌经护师,崇饰巧说,吾以是敬之”。(43)何承天与慧琳的唱和,以及宗炳、颜延之等人站在佛教立场对何、慧的反驳,在何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》一文中亦有明确记载,何尚之说:
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是时有沙门慧琳,假服僧次,而毁其法,著《白黑论》。衡阳太守何承天,与琳比狎,雅相击扬,著《达性论》,并拘滞一方,诋呵释教。永嘉太守颜延之,太子中舍人宗炳,信法者也。检驳二论,各万余言。琳等始亦往还,未抵迹乃止。炳因著《明佛论》以广其宗。(44)
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何尚之所谓的“假服僧次”、“与琳比狎”、“拘滞一方”、“未抵迹乃止”等说法,显然也是站在佛教立场,对慧琳、何承天所作的贬损之词。其实,当时双方并未分出胜负,它只是在新的历史条件下,中国文化史上儒佛之争的延续和南朝刘宋时期儒佛之争的开始。
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在慧琳写成《白黑论》之后,由于何承天把这篇文章寄给宗炳,从而引起第一次辩论。此后不久,由于宗炳著《明佛论》以诘难慧琳,何承天著《达性论》驳斥宗炳的《明佛论》,从而引起与颜延之的辩论。第三次是何承天作《报应问》,驳斥佛教的因果报应说,从而引起与刘少府的辩论。这三次辩论,何承天都是站在儒家立场,以儒家的人性论、仁义学说和入世主义作为反佛的基本武器。
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二、对佛教基本教义的批评
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何承天在与宗炳、颜延之、刘少府等人的辩论中,比较集中的是对佛教“生死轮回”、“因果报应”的批评。他从儒家注重客观事实的经验论出发,批评佛教的所谓“因果报应”及“天堂”、“地狱”之说是毫无根据的。他在《报应问》中说:
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西方说报应,其枝末虽明,而即本常昧。其言奢而寡要,其譬迂而无徵。乖背五经,故见弃于先圣;诱掖近情,故得信于季俗。夫欲知日月之行,故假察于璇玑,将申幽冥之信,宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降,雨宿离而风云作,斯皆远由近验,幽以显著者也。(45)
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这里,何承天以儒家传统的经验论揭露了佛教的虚妄,从生活经验上否认“报应”的存在。“即本常昧”,是说佛教所讲的“报应”、“轮回”等,从根本上说是荒诞不经的。在他看来,儒家的基本精神是从现实社会和人生经验出发,“六合之外,圣人存而不论,六合之内,圣人论而不议”,而佛教的“报应”、“轮回”等说,是高谈阔论而不得要领,比喻迂远而无验证,既不能借察于璇玑(天文仪器),也不符合表现出来的事实经验,因此是“乖背五经,见弃于先圣”。
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佛教讲杀生受报,因此把不杀生作为严格的戒律。但事实上如何呢?何承天列举日常生活中的实例说,鹅作为一种禽类,常常浮游于清池之中,以春草为食,从不杀生,然而却往往死于厨师的刀案之上。燕子飞来飞去,专门吃蚊虫生物,“唯飞虫是甘,而人皆爱之”。不只是鹅、燕如此,在现实的日常生活中,还有许许多多这样的例子。但为什么燕子杀生反倒受人的爱护,鹅不杀生反倒不免于刀俎?由此他得出结论说:
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是知杀生者无恶报,为福者无善应。所以为训者如彼,所以示世者如此,余甚惑之。若谓燕非虫不甘,故罪所不及,民食刍豢,奚独婴辜?若谓禽豕无知,而人识经教,斯则未有经教之时,畋渔网罟,亦无罪也。无故以科法入中国,乃所以为民陷阱也。彼仁人者,岂其然哉!故余谓佛经但是假设权教,劝人为善耳,无关实叙。(46)
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这就是说,杀生与否与人的福祸没有必然联系。仁人者不应相信善恶报应,更不应去追求“无关实叙”的天堂地狱之说。在何承天看来,中国的传统从来是“圣人作制,推德翳物,我将我享”。即不断地创造物质财富和精神财富,来满足人类的需要。因此不排斥发明创造和“畋渔网罟”,以享受自己的劳动成果。“豆俎,以供宾客;七十之老,俟肉而饱。岂得唯陈列草石,取备上药而已”。(47)此即所谓“宾庖豫焉”。中国食物烹饪的发达,实与儒家的这一传统有密切的关系。
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佛教为了论证“生死轮回”、“因果报应”,还常常把人与其他生物等同,借以说明人与其他生物之间存在着一种互相“托生转化”的关系。因此他们把有生命的东西总称之为“众生”,以为这样便可证明人在达到“涅槃”之前,在所谓“六道”(天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)中轮回不息的可能。宗炳认为,鸟兽鱼虫等有生命的东西,同人一样都有“精神”,形体可以死亡,精神却可以重新受形而处“六道轮回”之中。因此人就可以变成“畜生”而受苦。
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何承天认为,若如佛教所识,人为“众生”之一,这便是排除人的特点。排除了人之所以为人的本质特点,实际上就完全否认了人的价值。把人看做是毫无“自性”的东西,从而论证人间是苦海。只有信仰佛教,严守戒律,拯救自己的精神,才可以使灵魂超脱,从而摆脱人间的苦难,以达到“涅槃”而成佛。可见,佛教的“众生”说,是为其天堂、地狱、轮回、果报及其理论基础神不灭等作论证的。何承天针对宗炳《明佛论》中的“众生”说,作《达性论》,以儒家的人性论对佛教展开批评。
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何承天认为,人有自己的特殊本质,因此不能与其他生物并列为“众生”,即不能把人与其他生物完全等同。他说:
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天以阴阳分,地以刚柔用,人以仁义立。人非天地不生,天地非人不灵。三才同体,相须而成者也。故能禀气清和,神明特达,情综古今,智周万物,妙思穷幽赜,制作侔造化,归仁与能,是为君长。(48)
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这是说,天、地、人各有其不同的性质。天的本性是阴阳,地的性质是柔刚,人的本性是仁义。如果没有天地,人就不能生存;如果没有人,天地间就没有聪明智慧,因此天地人三者相须而成。而人不仅与天地不同,与其他生物也不同。人禀清和之气以生,故有文明和智慧,能“情综古今,智周万物”,能认识和了解深奥的道理,能创造和发明新的器物,“九谷刍豢,陆产水育,酸咸百品,备其膳羞;栋宇舟车,销金合土,丝纻玄黄,供其器服;文以礼乐,娱以八音,庇物殖生,罔不备设”。(49)在何承天看来,衣、食、住、行等各项活动,都体现人类自身的文化演进。特别是制造工具,从事生产,文以礼乐,娱以八音,这是人类与动物的最根本的区别。因此他又提出人类所特有的“乐治之心”与“神明”、“谋虑”产生的原因。他认为:
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夫民用俭则易足,易足则力有余,力有余则情志泰,乐治之心,于是生焉。事简则不扰,不扰则神明灵,神明灵则谋虑审,济治之务,于是成焉。故天地以俭素训民,乾坤以易简示物,所以训示殷勤,若此之笃也。安得与夫飞沈蠉蠕,并为众生哉!(50)
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这里,何承天把“乐治之心”和“济治之务”作为人与其他生物的根本区别,接触到人的聪明智慧和神明谋虑产生的过程,提出了“用俭——易足——力有余——情志泰——神明灵——谋虑审——济治之务”这样一个程序。这个程序在今天看来,虽然还不够精密和科学,但在当时条件下回答了人与动物的区别,肯定了人所特有的本质。这对于抹杀人与其他动物的差别,把人降低到一般生物的水平上,从而为“轮回”、“果报”、“神不灭”作论证的佛教教义,是一种有力的批评。同时,何承天把“神明灵”、“谋虑审”看做是人所特有的,这对范缜“人之质非木之质”、“活人之质质有知”等观点有直接的启发作用。
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佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的。因此反对佛教的“报应”说,也就必须批判“彼岸”、“来世”的观点。何承天认为,佛教所谓的“来世”以及天堂、地狱之说,完全没有根据,是“无故以科法入中国,乃所以为民陷阱也”。在他看来,儒家不主张“来世”之说,这在孔子与仲由的对话中早已表现得一清二楚。他说:“仲由屈于知死,赐也失于所问。不更受形,前论之所明言,所凭之方,请附夫子之对。”(51)这里所谓“夫子之对”,即指孔子“未知生,焉之死”、“未能事人,焉能事鬼”的活。何承天以孔子的话为根据,说明佛教的“来世”说与儒家的人文精神不合。他认为儒家注重人事,因此对于先王之事鬼神,皆以“神道设教”立说。生则尽养,死则尽享,取其“慎终追远”之意,无非是教天下之事人。而佛教“多采谲怪,以相扶翼”,“演焄蒿之答,明来生之验,袨服盱衡而矜斯说者,其处心亦悍矣”。(52)这是说,佛教为了让人相信有“来世”,故意渲染神秘气氛。身穿盛服,扬眉举目,夸耀其词,处心险恶。在何承天看来,这不过是一场骗局,实在是滑稽可笑。他说:
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至于好事者,遂以为超孔越老,唯此为贵,斯未能求立言之本,而眩惑于末说者也。知其言者,当俟忘言之人。若唯取信天堂地狱之应,因缘不灭之验,抑情菲食,尽勤礼拜,庶几荫罗帐之盖,升弥镫之座,淳于生所以大谑也。(53)
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荫罗帐之盖,意谓受佛家的保佑;弥镫之座,指佛座;淳于生,即淳于髡,战国时齐人,滑稽善戏谑的人。何承天把佛教宣扬的“天堂地狱之应”、“因缘不灭之验”讥讽为笑料,认为佛教设来世之说,往往把人们引向“抑情菲食”、“在生虑死”、“心系无量,志在天堂”,从而让人们放弃此生的努力。这样做的结果,不仅不能“除贪欲而息竞”、“剪荣冀以全朴”,反而使人们追誉逐利,“所尚以祈利,忘天属以要誉”。即弃绝父母妻子和纲常人伦,以追求“来世”的幸福。何承天对佛教“来世”的批评,虽然在理论上显得薄弱,但其所表现的儒家立场却十分鲜明,即始终坚持儒家的人文传统和名教观念。
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三、儒家的仁义学说和入世主义
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