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面对南朝文风的演化，文学批评家多数给以赞许。如萧统的《文选》序指出：“譬陶匏异器，并为入耳之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩。”这是说，各种文体的好文章，虽然各有不同，但正如不同的乐器一样，给人以美的享受。这里强调文学的美感享受，而不再像汉儒那样强调教化和美刺讽谕。简文帝萧纲、梁元帝萧绎也都是绮靡文学的积极倡导者和推行者。梁简文帝为太子，好主艳诗，境内化之。萧梁之代，君臣赠答，亦工艳情。在他们“不废郑声”、“为文须放荡”的言论倡导下，天下靡然向风。南朝文学所出现的这些新潮流、新学派，引起当时文学批评家及学者们的不同看法。如史学家裴子野站在儒家的立场作《雕虫论》，强烈反对绮靡文风。他说：
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古者四始六义，总而为诗，既形四方之气，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。若悱恻芳芬，楚骚为之祖，靡漫容与，相如和其音。由是随声逐影之俦，弃指归而无执，赋诗歌颂，百帙五车，蔡邕等之俳优，扬雄悔为童子，圣人不作，雅郑谁分？其五言为诗家，则苏、李自出，曹、刘伟其风力，潘、陆固其枝叶。爰及江左，称彼颜、谢，箴绣鞶帨，无取庙堂。宋初迄于元嘉，多为经史。大明之代，实好斯文，高才逸韵，颇谢前哲，波流相尚，滋有笃焉。自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之遗风也。若季子聆音，则非兴国，鲤也趋室，必有不敦。荀卿有言：“乱代之徵，文章匿而采。”斯岂近之乎。(99)
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裴子野与刘勰是同时代人，出身于史学世家，其曾祖裴松之、祖父裴骃都是著名史学家。裴子野站在儒家立场，反对文学脱离政治教化、脱离修齐治平的倾向，尤其反对最高统治者因个人爱好而造成朝野上下竞趋于诗文写作的社会风气，主张文学创作要“形四方之风”，“彰君子之志”，“劝善惩恶”，“止乎礼义”等等。即强调文学的社会政治功能。这些议论，代表了南朝时期文学批评史中的传统儒学观念。
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裴氏的这些主张，在当时曾引起一些人的批评，梁简文帝萧纲《与湘东王书》即其中的代表。萧氏认为：“若夫六典三礼，所施则有地；吉、凶、嘉、宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摹《酒诰》之作。迟迟春日，翻学《归藏》；湛湛江水，遂同《大传》。”(100)这些观点，与裴子野完全相反，主张文学创作不应以经典为楷模。
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三、《文心雕龙》的儒学立场及其道论
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从前面的叙述中，我们可以看到，南朝的文学和文学批评存在着不同思想的矛盾，争论的焦点在于：文学创作要不要以儒家经典为楷模。刘勰不仅参与了这场争论，而且对这场争论作了总结。
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刘勰在《文心雕龙·序志》中明确表明了自己的立场态度，阐述了撰写此书的动机、目的以及文学创作所依据的原则等一系列问题。《序志》是《文心雕龙》的序言，在很大程度上可以反映刘勰的整体文学观点及其文学批评的基本立场。
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他在《序言》中盛称孔子，认为孔子是人类有史以来最伟大的圣人。他说：
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予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。(101)
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魏晋南北朝时期，儒、释、道三家互争长短，形成了孔、老（老子）、佛（释迦）谁是圣人的辩论。刘劭《人物志》在圣人问题上首倡儒道融合论，一方面推崇尧舜为圣人，另一方面又认为圣人无质无名，中和平淡，表现了从两汉正统向魏晋以后调和儒道的过渡性。王弼则有“老不及圣”论，认为：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”(102)把孔子看做是高于老子的圣人。至东晋，有孙盛《老聃非大贤论》、王坦之《废庄论》等，均站在儒家立场上发表议论，肯定孔子为圣人。南朝时期，这一辩论并未结束，沈约著有《辩圣论》、《均圣论》、《形神论》、《究竟慈悲论》等文章，认为“内圣外圣，义均理一”，孔子、释迦均为圣人。但实际上，沈约是站在佛教立场上，把周公、孔子释迦化，或赋予“外圣”以“内圣”的内容。梁武帝萧衍“周公孔子乃释迦弟子”之说，则更加明确地肯定“孔不及佛”。
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从上述材料可知，六朝时期的圣人之辩，至齐梁之际，已由魏晋时期的“孔老孰圣”转变为“孔释孰圣”。老子、庄子等道家的圣人已无力与孔子和释迦争辩抗衡，而在儒家的孔子与佛教的释迦之间展开孰长孰短的争论，反映了这一时期佛教地位的提高。在贬儒崇佛的思想潮流中，上有皇帝如萧衍扬其波，下有重臣名流如沈约逐其流，遂使圣人之辩成为当时文化领域中一个十分敏感的问题。刘勰是一位文学批评家，论地位和影响都远不如沈约这样的名流学者，但他却没有随波逐流。在当时，由于佛教地位的提高，主张“孔不及佛”并不成问题。相反，如果盛称孔子，反倒容易被视为保守与迂阔。如前引裴子野的《雕虫论》，即多被非难和嘲讽。
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在以往对刘勰《文心雕龙》的研究中，许多人认为刘勰的“徵圣”、“宗经”思想，只是一种权宜之计或一种招牌，实际上刘勰并不是真心崇孔尊经。持这种观点的人，还援引古说，以刘勰对儒家经学造诣不深为理由，证明其宗经、徵圣思想的不足究。我们认为，这种看法未必贴切。因为在当时，儒家思想的地位并不如两汉那样崇高，文人著书立说也不必像贴标签那样为自己装潢门面。同时，对儒家经学的造诣深浅，也并不是衡量是否尊孔的标准。实际上，任何一个时代的文学创作或文学批评，都离不开传统文化带给它的影响，也离不开一定的思想意识形态的支配。当一种社会意识形态对社会的控制放松或逐渐失去权威时，在它指导下的文化各部类就会出现一个空前活跃和发展的相对自由时期，但这只是问题的一个方面。另一方面，文学创作和文学批评并非在真空中进行，它失去或摆脱了一种思想的支配，同时也就会接受另一种思想的支配。魏晋南北朝时期的文化，即是在儒、玄、佛、道四种思想交相支配或相互融汇的发展过程中。玄言诗之兴衰，即是其中一例。因此，任何一种文学创作或文学批评都自觉或不自觉地遵循着某种思想的轨迹。文学发展的前提乃是指导其发展的思想意识形态是否健康。处于病态思想和意识形态支配指导下的文学艺术，必然也带有某种病态。汉代经学的今古文之争，一直延续至近代，若从历史文化的发展角度看，无论今文经还是古文经，都有其必然性和合理性的一面，但如果一味地推衍和夸大这种合理性，就必然走向它自己的反面。今文经学的神学化，古文经学的烦琐考证都同样给自己带来不可避免的厄运。南朝文学的发展亦显示了这样的过程，此即上文所述及的文弊的产生。
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为了纠正当时“饰羽尚画，文绣鞶帨”的文风，刘勰重新搬出儒家经典就不足为奇了。这就如同汉末经学走上教条虚伪，魏晋玄学家重新搬出老庄自然主义一样，都具有补偏救弊、正本清源之义。这一点，刘勰在《序志》中说得十分清楚。他说：
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敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用；君臣所以炳焕，军国所以昭明；详其本原，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。辞训之异，宜体于要，于是搦笔和墨，乃始论文。(103)
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这段话有三个方面的含义：首先是说，《文心雕龙》为什么不是以注经的形式敷赞圣旨，是因为过去有马融、郑玄这些学者，已经把圣人的思想阐发得很精到了。但敷赞圣人的思想并非注经一途，其中文章亦可起到经世致用的作用。因为文章无非是经典的“枝叶”，是由经典派生出来的。其次，既然文章都根源于经典，起到与经典相同的经世作用，因此就必须端正文风，不能本末倒置，为文章而文章，否则就会产生“辞爱人奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨”的弊病。不纠正这种毛病，就将“离本弥甚，将遂讹滥”，使文章失去经世的作用。第三，儒家经典已为后世文章立下了规矩，如《周书》谈到运用言辞时，强调言辞要充分表达思想；孔子谈到思想时，也表示厌恶那些异端邪说。由此可见，无论言辞还是思想，都有正道与邪端之分，正确地了解文章的功能，正在于语言文学不能无的放矢。
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这里，刘勰反复强调的一个中心问题即是：语言、文学不能脱离思想内容。它的功能正是要充分地表达思想，以起到经世作用。这一思想，与道家、玄学所提倡的远离事务大异其趣，应属儒家的思想范畴。也正是为了这一点，刘勰才“搦笔和墨，乃始论文”。在刘勰看来，“注经”与“论文”虽然体例不同，但其目的却是一样的，都是为了弘扬儒家传统。但因“注经”与“论文”各有分工，其所研究的对象和方法，一是经学的，一是文学的，因此二者又不能互相代替，正如今天政治、哲学的研究不能代替文学创作一样，它们各有自己的特点与分际。刘勰自觉地把“注经”与“文学”区别开来，并不意味反对注经。相反，他所强调的仍是文章不能离经叛道。他在评论汉魏以降的文学问题时说：
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详观近代论文者多矣：至于魏文述典，陈思序书，应玚文论，陆机《文赋》，仲治《流别》，弘范《翰林》。各照隅隙，鲜观衢路。或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏《典》密而不周，陈《书》辩而无当，应《论》华而疏略，陆《赋》巧而碎乱，《流别》精而少巧，《翰林》浅而寡要。又君山、公幹之徒，吉甫、士龙之辈，泛议文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑。(104)
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刘勰对曹丕、曹植、应玚、陆机、挚虞、李充、桓谭、刘桢、应贞、陆云等人的批评，虽然有些苛求，但其所表现的思想却很鲜明。除了对他们的文章所存在的不同缺点进行批评外，指出他们共同存在的问题是未能“振叶以寻根，观澜而索源；不述先哲之诰，无益后生之虑”。他把文学与儒学经典的关系比作枝叶与根干、波流与源头的关系。枝叶离开根干就会枯死；波流离开源头则会枯竭。在他看来，儒学经典固然不能代替文学创作和文学批评，但反过来，文学创作和文学批评也不能离开儒学经典的指导，这即是他所谓的“不述先哲之诰，无益后生之虑”。意思是说，文章若不遵守过去圣贤的遗训教诲，那么这些文章对于后人的思想行为便不会有任何补益。他在谈《文心》的写作原则时，即认为：
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盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚。文之枢纽，亦云极矣。(105)
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所谓“枢纽”，即关键之意，可引申为中心、原则、纲要等。刘勰认为《文心》写作的原则，是以“道”为本，以“圣人”为师，以儒家的经典为体制，在辞藻上斟酌纬书，在变化上参考《楚辞》。这样，文学的一系列关键问题，便可迎刃而解了。
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“以道为本”，是指文学创作的指导原则。那么，刘勰所说的“道”是什么呢？从《文心雕龙·原道》篇所述的道之内容看，他所谓的道，有自然界、社会两个部分。其自然界的道包括天道与地道，它们是通过文采表现出来的，此即“玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也”。(106)天道、地道表现的文采，即天文、地文。这种天文、地文的特点是自然的，即“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝恣；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳”。(107)
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天地既生，再加上后来出现的人类，三者合起来，即所谓“三才”。三才之中，人“为五行之秀，实天地之心也”。人是万物的精英，天地的核心，人类不仅创造了文字语言（“心生而言立”），而且可以参天地之化育（“惟人参之”）。宇宙间有了人，宇宙便大为改观。其表现是“言立而文明”。即有了语言文字，天、地、人的“文”便可进一步得到彰明。从《易》的出现，到《河图》、《洛书》的酝酿，再到《诗经》的产生，真是“雅颂所被，英华日新”，这些都是人文彰明的表现。及至孔子的出现，更使人文放出光辉：
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至夫子继圣，独秀前哲。熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令。木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。(108)
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孔子继承往圣的事业，创造了比他的前辈更突出的业绩，其集中表现是对六经的整理。正如孟子所说：“孔子之谓集大成。集大成者，金声而玉振之也。”(109)孔子不仅提炼了自己的思想感情，而且组织了美丽动人的辞令，这种情性与文章的结合使他成为道德教化的楷模，天下莫不风随影从。这种儒家的道德学问，流响万代而不衰。可谓体现了天地之间的精华，开启了人类的聪明才智。
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刘勰大力赞扬儒家的圣人，认为从伏羲到孔子都是根据天文而成人文，“观天文以极变，察人文以成化”。由此可知，“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮”。它们依靠圣人而留存在文章中，圣人又通过文章不断地揭示它们的奥秘，此即《论语》“人能弘道，非道弘人”之意。由此亦可知“道心惟微，神理设教”的意义之所在，即圣人根据“道”的微妙之理来进行教育。“光采玄圣，炳耀仁孝”，圣人阐明忠孝仁义，仰观天文，写成文章，让人民都按着它来行动。
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