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以上是《原道》篇的基本思想。这里有四点值得注意：第一，刘勰所谓的“道”是指客观存在的实际事物，它是通过“文”表现出来的，即“傍及万品，动植皆文”，道与文是一物之两名。因此，刘勰所称的“道”，并非道家老子所谓的“道”。它没有老子那种神秘的色彩，也没有玄学本体论的抽象意义。它取法于《周易》而裁定于裴。因此刘勰的道论，比较接近于裴“夫总混群本，宗极之道”的含义。同时它也具有自然界和人类社会存在的样式及其发展法则的含义。第二，“道”是客观的，但也是微妙的，因此圣人通过文章揭示或摹拟它们的本来面目，这就涉及对“文辞”使用的要求。“道”是客观存在的“质”，言辞是描述“道”的“文”，二者是统一的，即“形立则章成矣，声发而文生矣”。形与声皆道之自然，因此章与文亦应自然，二者不能偏胜。这一思想实际上是刘勰整个文论的哲学基础，也是心与物、文与质、情与气、内容与形式、理论与现实相统一的哲学基础，与儒家“诚者天之道，思诚者人之道”的思想相通。第三，充分肯定人在天地之间的地位。人“为五行之秀，实天地之心”，“两仪既生，惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。这一思想与道家、佛教大相径庭，实乃儒家重要的思想文化传统。第四，强调“人文”的重要，乃至强调文章的重要。把文章作为沟通“道”与“圣人”之间的桥梁，并认为圣人“因文而明道”。“明道”这一概念被后来的儒家大加阐发，成为儒学思想中一个重要范畴。认为“道”需要“明”，这本身即强调了人的主观能动性和人的认识意义，这与老子“绝圣弃智”、“不窥牖见天道”的无为思想有着明显的区别。
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从以上可以得出结论：作为《文心雕龙》一书序言的《序志》篇和作为全书首篇的《原道》篇，表明了刘勰的基本立场。这两篇的思想基本上应属儒家范畴，其观点与其说是取自《老子》，不如说是取自儒家，尤其是取自《易传》。其中，“道心惟微”、“神理设教”、“炳耀仁孝”、“经纬区宇”、“弥纶彝宪”等思想均为儒家的人文主义传统。
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四、《文心雕龙》的徵圣宗经思想
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《文心雕龙》站在儒家立场立论的具体标志，是其徵圣、宗经思想。继《原道》篇之后，刘勰又专门写了《徵圣》、《宗经》两篇。在刘勰看来，由于圣人的文章、作品能够“明道”，所以文学创作就应以圣人为法，以圣人的著作为学习的榜样。这即是“徵圣”的具体含义。
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《徵圣》篇开宗明义，首先提出文学的功能和作用在于“陶冶性情”。他说：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言。”(110)刘勰认为，能创作的人叫“圣”，能阐述发挥的人叫“明”。古代圣贤的伟大功绩，在于能够用其创作和阐述的文章陶冶人的性情。孔子对《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》的阐述，历历在目，因此，圣人之情亦洋溢于文辞之间，可以作为后人效法的榜样。
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这里提出了一个很重要的问题，即性情与文辞的关系。刘勰虽然不是哲学家，但他吸收当时哲学研究的成果，运用到文学批评中。首先他认为，“陶冶性情，功在上哲”。即认为性情是普遍存在的，同时也是需要陶冶的。这一观点本身即与道家不同。老庄道家认为性情是自然的，不能人为地加以陶冶，否则便是“矫情伤性”，违背自然。第二，“圣人之情，见乎文辞”。不仅认为圣人有情，而且认为此情可以用文辞表达出来，这一观点亦异于道家。第三，他引用《礼记·表记》的话说：“情欲信，辞欲巧”，即认为文学应当情文并茂，特别是思想感情要真实，同时语言要有文采。这涉及个人的道德修养问题。“信”是对儒学的继承，“辞欲巧”则是对儒学的发挥，其思想实质都异于道家。
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在文学的功能和作用方面，刘勰《徵圣》篇认为圣人已为后人做出了榜样。他指出，孔子对于远古，祖述唐尧，认为“大哉，尧之为君也！……焕乎，其有文章”；对于近世，则盛称周代，以为“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。孔子对于传统文化的态度，反映了他对文章的重视。因此，刘勰十分肯定文学对政治教化、事物业绩、道德修养的作用。他说：
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是以远称唐世，则焕乎为盛；近褒周代，则郁哉可从。此政化贵文之徵也。郑伯入陈，以文辞为功；宋置折俎，以多文举礼。此事迹贵文之徵也。褒美子产，则云“言以足志，文以足言”……此修身贵文之徵也。(111)
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政化、事迹、修身，都是儒家历来强调的内圣外王的内容，正因为文学能对这些内容起到“文”的作用，所以文学也就具有了它自己的作用和功能，但它又不能脱离它所辅助的对象，因此提出思想要符合客观实际的问题。这是刘勰《徵圣》、《宗经》的主旨所在。文云：
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夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契。或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，丧服举轻以包重，此简言以达旨也。邠诗联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契断决以象《夬》，文章昭晰以象《离》，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，徵之周、孔，则文有师矣。(112)
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这是说，圣人的文章著作虽然表现手法不同，或简或博，或隐或显，但按照不同条件变通融会，使思想符合实际却是共同的，也是最重要的。因此，只要把周公、孔子的著作作为检验的标准，从事文学创作就算找到老师了。在刘勰看来，《春秋》用一个字即可蕴含褒贬，《丧服》用轻丧概括重丧，《邠诗》联章以积句，《儒行》文辞繁富却包涵丰富情感，文字写得利落，就像用《夬》卦表示决断，文章写得鲜明，就像《离》卦洞若观火，……等等，都是运用语言文字的典范。由此得出结论：“是以子政论文，必徵于圣；稚圭劝学，必宗于经。”
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为什么在原道、徵圣之后，还要宗经呢？这除了刘勰为反对当时浮诡绮丽文风寻找理论根据外，主要在于建立其思想体系的需要。一般《文心雕龙》的研究者，多从文学批评的角度探讨刘勰的思想，并把徵圣、宗经作为刘勰保守的一面加以批评。实际上《文心雕龙》之所以有重要价值，其自身的系统性与严密性起了巨大作用。它是把文学批评的视角牢固地建立在具有深厚传统的儒家思想之上，从而使自己的文学主张获得了逻辑与历史的统一、理论与创作实践的统一。这在儒、佛、道、玄四种思想体系交相角逐、交相辉映的时代，是较难做到的。因为在当时，多数人则举棋不定，或犹豫于儒佛之间，或游走于道玄之内，结果是或半斤八两，或头重脚轻，缺乏理论的一贯性和逻辑的严密性，影响了文学批评理论的系统化。
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刘勰所以主张宗经，是其原道、徵圣思想的必然逻辑。因为既然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，那么圣人之文也就必然是所谓“五经”了。又因为“五经”（圣人之文）表现了最高的道，因此它也就自然成为天下文章的典范，作文也就必须取法于经书了。《宗经》篇开头便说：
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三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪；洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张“十翼”，《书》标“七观”，《诗》列“四始”，《礼》正“五经”，《春秋》“五”例。义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融。然而道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重崚，而吐纳自深。譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。(113)
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刘勰把儒家的经典抬到至高无上的地位，认为它们是永恒不变的最高真理，同时也是文章的最高典范。这显然是夸大了儒家在中国文化发展中的地位和作用，表明了刘勰对儒家文化，其中包括政治制度和纲常伦理的服膺。
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刘勰尊崇“五经”的理由还在于：“五经”“义既极乎性情，辞亦匠于文理；故能开学养正，昭明有融”。意思是说，经过孔子整理和编订的儒家经典，不仅在思想内容上能够陶冶人们的性情，而且在语言形式上也能独具匠心，深入掌握文章写作的规律。所以它能够启发人们的思想，培养人们的道德，可谓光辉灿烂，融会贯通。因此，“五经”在思想、文辞诸方面都具有典范性。在刘勰看来，“五经”虽然具有各自不同的性质、内容，在表达方法上也有各自不同的方式，形式与内容均有不同特色，表现了圣人文章相异的风格。但其共同点却是一样的。他说：
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至根柢槃深，枝叶峻茂；辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，馀味日新；后进追取而非晚，前修久用而未先。可谓太山遍雨，河润千里者也。(114)
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不仅如此，刘勰还认为，由于“五经”内容丰富，议论精深，文辞美好，故对后代产生巨大影响。单就文体方面说，后代的许多文体亦源出“五经”。他说：
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故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为其根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。(115)
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刘勰把“五经”作为“群言之祖”，列举论、说、辞、序、诏、策、章、奏等二十种文体，分别源出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经，并且认为战国时代的诸子百家之言，亦不出“五经”范围，即所谓“百家腾跃，终入环内者也”。这里虽然有夸张之辞，但基本符合历史。刘勰所以强调文章体裁跳不出“五经”的圈子，是为其文必宗经的理论服务的，同时也是其《文心雕龙》建构文学批评系统框架的需要。
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《文心雕龙》共五十篇，除极少几篇文章没有引徵“五经”的内容和名称外，其余对“五经”均有称引。这足以证明，刘勰的宗经思想完全是自觉的。
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从《文心雕龙》的方法上看，我们也可以发现，刘勰得益于“五经”的地方很多，尤其对《周易》的吸收，可以说构成了《文心雕龙》的理论基础。其中的“天文”、“人文”说、“日新”说、“通变”论、“文质”论以及“刚柔”、“奇正”、“情采”等思想都来源于《周易》。
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在中国哲学史或思想史上，“人文”的提法，最早见于《周易》。《周易》的《贲》卦《彖传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”《文言传》有“见龙在田，天下文明”，《系辞上传》有“在天成象，在地成形”，“仰以观于天文，俯以察于地理”，“遂成天下之文”等语，《系辞下传》有“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”。刘勰的“人文”说，即建立在《周易》“人文”说的基础之上，认为“心生而言立，言立而文明”，“形立则章成，声发则文生”，以及“人文之元，肇自太极”，“观天文以极变，察人文以成化”等，这些说法均脱胎于《周易》并与《周易》相符。
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“通”与“变”的思想是《周易》的核心观念，也是《周易》哲学的精华所在。中国哲学中的“物极必反”、“对立统一”等辩证思维，构成中国哲学的一大传统。“通”与“变”的观念正是这一传统的重要内容。《系辞上》有“在天成象，在地成形，变化见矣”，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，“通变之谓事，阴阳不测之谓神”，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此”，“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通”等等。《系辞下》则更有“变通者，趣时者也”，“易穷则变，变则通，通则久”等名句。我们再看《文心雕龙》，可以说，“通”与“变”的思想贯穿《文心》全书。成为刘勰把《周易》的辩证思维运用到文学批评领域的重要尝试。《文心》专有《通变》篇，其文曰：“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然也？凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。”又说：“变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。”《神思》篇有：“至精而后阐其妙，至变而后通其数”，“神用象通，情变所孕。”《镕裁》篇有“刚柔以立本，变通以趋时”等等，这与《系辞下》“变通者，趣时者也”如出一辙。刘勰的“通变”观，是把“变”与“通”统一起来，既反对“通而无变”，也反对“变而无通”。这实际上是对扬雄“因革”说的继承和发挥。也是对文学发展中“继承”与“革新”二者关系的辩证说明。这一思想无疑来源于《周易》。