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以上是《原道》篇的基本思想。这里有四点值得注意:第一,刘勰所谓的“道”是指客观存在的实际事物,它是通过“文”表现出来的,即“傍及万品,动植皆文”,道与文是一物之两名。因此,刘勰所称的“道”,并非道家老子所谓的“道”。它没有老子那种神秘的色彩,也没有玄学本体论的抽象意义。它取法于《周易》而裁定于裴。因此刘勰的道论,比较接近于裴“夫总混群本,宗极之道”的含义。同时它也具有自然界和人类社会存在的样式及其发展法则的含义。第二,“道”是客观的,但也是微妙的,因此圣人通过文章揭示或摹拟它们的本来面目,这就涉及对“文辞”使用的要求。“道”是客观存在的“质”,言辞是描述“道”的“文”,二者是统一的,即“形立则章成矣,声发而文生矣”。形与声皆道之自然,因此章与文亦应自然,二者不能偏胜。这一思想实际上是刘勰整个文论的哲学基础,也是心与物、文与质、情与气、内容与形式、理论与现实相统一的哲学基础,与儒家“诚者天之道,思诚者人之道”的思想相通。第三,充分肯定人在天地之间的地位。人“为五行之秀,实天地之心”,“两仪既生,惟人参之,性灵所钟,是谓三才”。这一思想与道家、佛教大相径庭,实乃儒家重要的思想文化传统。第四,强调“人文”的重要,乃至强调文章的重要。把文章作为沟通“道”与“圣人”之间的桥梁,并认为圣人“因文而明道”。“明道”这一概念被后来的儒家大加阐发,成为儒学思想中一个重要范畴。认为“道”需要“明”,这本身即强调了人的主观能动性和人的认识意义,这与老子“绝圣弃智”、“不窥牖见天道”的无为思想有着明显的区别。
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从以上可以得出结论:作为《文心雕龙》一书序言的《序志》篇和作为全书首篇的《原道》篇,表明了刘勰的基本立场。这两篇的思想基本上应属儒家范畴,其观点与其说是取自《老子》,不如说是取自儒家,尤其是取自《易传》。其中,“道心惟微”、“神理设教”、“炳耀仁孝”、“经纬区宇”、“弥纶彝宪”等思想均为儒家的人文主义传统。
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四、《文心雕龙》的徵圣宗经思想
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《文心雕龙》站在儒家立场立论的具体标志,是其徵圣、宗经思想。继《原道》篇之后,刘勰又专门写了《徵圣》、《宗经》两篇。在刘勰看来,由于圣人的文章、作品能够“明道”,所以文学创作就应以圣人为法,以圣人的著作为学习的榜样。这即是“徵圣”的具体含义。
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《徵圣》篇开宗明义,首先提出文学的功能和作用在于“陶冶性情”。他说:“夫作者曰圣,述者曰明。陶铸性情,功在上哲。夫子文章,可得而闻,则圣人之情,见乎文辞矣。先王圣化,布在方册,夫子风采,溢于格言。”(110)刘勰认为,能创作的人叫“圣”,能阐述发挥的人叫“明”。古代圣贤的伟大功绩,在于能够用其创作和阐述的文章陶冶人的性情。孔子对《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》的阐述,历历在目,因此,圣人之情亦洋溢于文辞之间,可以作为后人效法的榜样。
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这里提出了一个很重要的问题,即性情与文辞的关系。刘勰虽然不是哲学家,但他吸收当时哲学研究的成果,运用到文学批评中。首先他认为,“陶冶性情,功在上哲”。即认为性情是普遍存在的,同时也是需要陶冶的。这一观点本身即与道家不同。老庄道家认为性情是自然的,不能人为地加以陶冶,否则便是“矫情伤性”,违背自然。第二,“圣人之情,见乎文辞”。不仅认为圣人有情,而且认为此情可以用文辞表达出来,这一观点亦异于道家。第三,他引用《礼记·表记》的话说:“情欲信,辞欲巧”,即认为文学应当情文并茂,特别是思想感情要真实,同时语言要有文采。这涉及个人的道德修养问题。“信”是对儒学的继承,“辞欲巧”则是对儒学的发挥,其思想实质都异于道家。
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在文学的功能和作用方面,刘勰《徵圣》篇认为圣人已为后人做出了榜样。他指出,孔子对于远古,祖述唐尧,认为“大哉,尧之为君也!……焕乎,其有文章”;对于近世,则盛称周代,以为“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”。孔子对于传统文化的态度,反映了他对文章的重视。因此,刘勰十分肯定文学对政治教化、事物业绩、道德修养的作用。他说:
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是以远称唐世,则焕乎为盛;近褒周代,则郁哉可从。此政化贵文之徵也。郑伯入陈,以文辞为功;宋置折俎,以多文举礼。此事迹贵文之徵也。褒美子产,则云“言以足志,文以足言”……此修身贵文之徵也。(111)
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政化、事迹、修身,都是儒家历来强调的内圣外王的内容,正因为文学能对这些内容起到“文”的作用,所以文学也就具有了它自己的作用和功能,但它又不能脱离它所辅助的对象,因此提出思想要符合客观实际的问题。这是刘勰《徵圣》、《宗经》的主旨所在。文云:
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夫鉴周日月,妙极机神;文成规矩,思合符契。或简言以达旨,或博文以该情,或明理以立体,或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬,丧服举轻以包重,此简言以达旨也。邠诗联章以积句,《儒行》缛说以繁辞,此博文以该情也。书契断决以象《夬》,文章昭晰以象《离》,此明理以立体也。四象精义以曲隐,五例微辞以婉晦,此隐义以藏用也。故知繁略殊形,隐显异术,抑引随时,变通适会,徵之周、孔,则文有师矣。(112)
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这是说,圣人的文章著作虽然表现手法不同,或简或博,或隐或显,但按照不同条件变通融会,使思想符合实际却是共同的,也是最重要的。因此,只要把周公、孔子的著作作为检验的标准,从事文学创作就算找到老师了。在刘勰看来,《春秋》用一个字即可蕴含褒贬,《丧服》用轻丧概括重丧,《邠诗》联章以积句,《儒行》文辞繁富却包涵丰富情感,文字写得利落,就像用《夬》卦表示决断,文章写得鲜明,就像《离》卦洞若观火,……等等,都是运用语言文字的典范。由此得出结论:“是以子政论文,必徵于圣;稚圭劝学,必宗于经。”
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为什么在原道、徵圣之后,还要宗经呢?这除了刘勰为反对当时浮诡绮丽文风寻找理论根据外,主要在于建立其思想体系的需要。一般《文心雕龙》的研究者,多从文学批评的角度探讨刘勰的思想,并把徵圣、宗经作为刘勰保守的一面加以批评。实际上《文心雕龙》之所以有重要价值,其自身的系统性与严密性起了巨大作用。它是把文学批评的视角牢固地建立在具有深厚传统的儒家思想之上,从而使自己的文学主张获得了逻辑与历史的统一、理论与创作实践的统一。这在儒、佛、道、玄四种思想体系交相角逐、交相辉映的时代,是较难做到的。因为在当时,多数人则举棋不定,或犹豫于儒佛之间,或游走于道玄之内,结果是或半斤八两,或头重脚轻,缺乏理论的一贯性和逻辑的严密性,影响了文学批评理论的系统化。
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刘勰所以主张宗经,是其原道、徵圣思想的必然逻辑。因为既然“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,那么圣人之文也就必然是所谓“五经”了。又因为“五经”(圣人之文)表现了最高的道,因此它也就自然成为天下文章的典范,作文也就必须取法于经书了。《宗经》篇开头便说:
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三极彝训,其书言经。经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪;洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。……自夫子删述,而大宝咸耀。于是《易》张“十翼”,《书》标“七观”,《诗》列“四始”,《礼》正“五经”,《春秋》“五”例。义既极乎性情,辞亦匠于文理;故能开学养正,昭明有融。然而道心惟微,圣谟卓绝;墙宇重崚,而吐纳自深。譬万钧之洪钟,无铮铮之细响矣。(113)
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刘勰把儒家的经典抬到至高无上的地位,认为它们是永恒不变的最高真理,同时也是文章的最高典范。这显然是夸大了儒家在中国文化发展中的地位和作用,表明了刘勰对儒家文化,其中包括政治制度和纲常伦理的服膺。
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刘勰尊崇“五经”的理由还在于:“五经”“义既极乎性情,辞亦匠于文理;故能开学养正,昭明有融”。意思是说,经过孔子整理和编订的儒家经典,不仅在思想内容上能够陶冶人们的性情,而且在语言形式上也能独具匠心,深入掌握文章写作的规律。所以它能够启发人们的思想,培养人们的道德,可谓光辉灿烂,融会贯通。因此,“五经”在思想、文辞诸方面都具有典范性。在刘勰看来,“五经”虽然具有各自不同的性质、内容,在表达方法上也有各自不同的方式,形式与内容均有不同特色,表现了圣人文章相异的风格。但其共同点却是一样的。他说:
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至根柢槃深,枝叶峻茂;辞约而旨丰,事近而喻远。是以往者虽旧,馀味日新;后进追取而非晚,前修久用而未先。可谓太山遍雨,河润千里者也。(114)
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不仅如此,刘勰还认为,由于“五经”内容丰富,议论精深,文辞美好,故对后代产生巨大影响。单就文体方面说,后代的许多文体亦源出“五经”。他说:
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故论、说、辞、序,则《易》统其首;诏、策、章、奏,则《书》发其源;赋、颂、歌、赞,则《诗》立其本;铭、诔、箴、祝,则《礼》总其端;纪、传、铭、檄,则《春秋》为其根。并穷高以树表,极远以启疆,所以百家腾跃,终入环内者也。(115)
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刘勰把“五经”作为“群言之祖”,列举论、说、辞、序、诏、策、章、奏等二十种文体,分别源出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经,并且认为战国时代的诸子百家之言,亦不出“五经”范围,即所谓“百家腾跃,终入环内者也”。这里虽然有夸张之辞,但基本符合历史。刘勰所以强调文章体裁跳不出“五经”的圈子,是为其文必宗经的理论服务的,同时也是其《文心雕龙》建构文学批评系统框架的需要。
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《文心雕龙》共五十篇,除极少几篇文章没有引徵“五经”的内容和名称外,其余对“五经”均有称引。这足以证明,刘勰的宗经思想完全是自觉的。
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从《文心雕龙》的方法上看,我们也可以发现,刘勰得益于“五经”的地方很多,尤其对《周易》的吸收,可以说构成了《文心雕龙》的理论基础。其中的“天文”、“人文”说、“日新”说、“通变”论、“文质”论以及“刚柔”、“奇正”、“情采”等思想都来源于《周易》。
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在中国哲学史或思想史上,“人文”的提法,最早见于《周易》。《周易》的《贲》卦《彖传》说:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”《文言传》有“见龙在田,天下文明”,《系辞上传》有“在天成象,在地成形”,“仰以观于天文,俯以察于地理”,“遂成天下之文”等语,《系辞下传》有“物相杂,故曰文。文不当,故吉凶生焉”。刘勰的“人文”说,即建立在《周易》“人文”说的基础之上,认为“心生而言立,言立而文明”,“形立则章成,声发则文生”,以及“人文之元,肇自太极”,“观天文以极变,察人文以成化”等,这些说法均脱胎于《周易》并与《周易》相符。
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“通”与“变”的思想是《周易》的核心观念,也是《周易》哲学的精华所在。中国哲学中的“物极必反”、“对立统一”等辩证思维,构成中国哲学的一大传统。“通”与“变”的观念正是这一传统的重要内容。《系辞上》有“在天成象,在地成形,变化见矣”,“拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化”,“通变之谓事,阴阳不测之谓神”,“参伍以变,错综其数,通其变,遂成天下之文,极其数,遂定天下之象,非天下之至变,其孰能与于此”,“是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”,“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神”,“化而裁之谓之变,推而行之谓之通”,“鼓天下之动者存乎辞,化而裁之存乎变,推而行之存乎通”等等。《系辞下》则更有“变通者,趣时者也”,“易穷则变,变则通,通则久”等名句。我们再看《文心雕龙》,可以说,“通”与“变”的思想贯穿《文心》全书。成为刘勰把《周易》的辩证思维运用到文学批评领域的重要尝试。《文心》专有《通变》篇,其文曰:“夫设文之体有常,变文之数无方,何以明其然也?凡诗、赋、书、记,名理相因,此有常之体也;文辞气力,通变则久,此无方之数也。”又说:“变则可久,通则不乏。趋时必果,乘机无怯。”《神思》篇有:“至精而后阐其妙,至变而后通其数”,“神用象通,情变所孕。”《镕裁》篇有“刚柔以立本,变通以趋时”等等,这与《系辞下》“变通者,趣时者也”如出一辙。刘勰的“通变”观,是把“变”与“通”统一起来,既反对“通而无变”,也反对“变而无通”。这实际上是对扬雄“因革”说的继承和发挥。也是对文学发展中“继承”与“革新”二者关系的辩证说明。这一思想无疑来源于《周易》。
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