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教育者自身先受教育，这是敦厚道德、移风易俗的必要前提。苏绰认为，要使国家走上正轨，“诸牧守令长，各宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化”。所谓“洗心”，如前所述，即首先端正自己的思想和行为，不断地排除“邪僻之虑”。所谓“革意”，是指改变观念，不能因循旧轨，便从权宜，无所作为。因为西魏立国之后，大难未弭，加之以师旅，因之以饥馑，凡百草创，率多权宜。致使礼让不兴，风俗未反。在这种情况下，如果一味地因循权宜，就只能是“唯兵革是闻”，“唯刑罚是用”，社会就不能得到更好的治理。用惯了“兵革”、“刑罚”，牧守令长等高官显贵便会头脑简单，只知对百姓实行“专政”，而不知以德柔化，使人心归从。此即孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。
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苏绰十分重视教化作用，在《六条诏书》中，他把“修心”放在首位，居于第二位的便是“敦教化”。他说：
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化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。衰弊则祸乱交兴，淳和则天下自治。自古安危兴亡，无不皆由所化也。(37)
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重“教化”是儒家的传统。它不仅表现了儒家的入世观念、人文精神，而且表现了儒家思想与社会政治的密切关系。中国几千年的社会政治一直是靠儒家的名教来维系的，因此苏绰也强调“安危兴亡，皆由所化”。那么，何谓“教”？何谓“化”？苏绰作了自己的解释：
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夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，日迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化，而不知其所以然，此之谓化也。(38)
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把“教”与“化”分而析之，这是对儒学的发展。“化”的观念虽来源于《易》，但这里显然是吸收了道家的说法。特别是“朴素”、“不知其所以然”都是道家常用的概念。但苏绰却赋以儒家的内容，如“使百姓亹亹，日迁于善”，而非道家“使百姓闷闷而混其心”。这里的“化”，是潜移默化。道德教化的功能即在于此。何谓“教”？苏绰作了传统的解释：
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教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。三者既备，则王道成矣。此之谓教也。(39)
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儒家强调王道政治，其内容之一便是“教”，这是与霸道政治的重要区别。孔子把“屏四恶”作为从政的条件。其中“不教而杀谓之虐”，为“四恶”之首，就是强调教育的重要。孟子继承了这一思想，认为“不教民而用之谓之殃民”。儒家把“教”提到政治成败、国家兴亡的高度上，并且把“不教”作为暴政与殃民的根源，正是看到国家政治的好坏取决于人心的向背，即孟子所谓“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”。苏绰所以把“敦教化”放在《六条诏书》的第二条，亦是其推行王道政治的需要。这完全是儒家的一贯传统。
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（三）衣食足则知礼让
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苏绰认为，要推行儒家的仁义教化，还有一个重要的前提，这便是衣食充足，此即孔子“先富后教”之义。苏绰说：
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人生天地之间，衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。饥寒切体，而欲使人兴行礼让者，此犹逆坂走丸，势不可得也。是以古之圣王知其若此，先足其衣食，然后教化随之。(40)
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由此可见，苏绰并不是一位空头政治家或道德说教者，他力图把道德教化放在经济发展的基础上，认为没有经济发展，而要提高人们的思想、品德，这就如同企图让球滚到坡上去一样，“势不可得也”。这即是说，人们思想、品德的提高，并不依统治者的主观愿望为转移，它并不是建立在空话连篇的政治宣传上，而是建立在生产发展与衣食财富的充足上。
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衣食怎样才能充足？苏绰认为，“夫衣食所以足者，由于地利尽。地利所以尽者，由于劝课有方。主此教者，在乎牧守令长而已”。在传统的农业社会，维持人们生存的生活物质资料主要来自农、桑。“麦秋在野，蚕停于室”，“男耕女织，不夺其时”，这便是对农业生产的基本要求。苏绰所以强调地利尽在于“劝课有方”，主要指不夺农时，这就与牧、守、令、长等各级官吏有密切关系。即“主此教者，在乎牧守令长而已”。按着这一逻辑发展下来，苏绰又提出“擢贤良”的问题。
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（四）选举之本，不限资阴，唯在得人
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举贤任能，为政在人，这是儒家思想的一条重要原则。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”又说：“人能弘道非道弘人。”《中庸》进一步发挥孔子的思想，提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”的十六字方针，由此奠定了儒学政治思想的基础。苏绰所以把“擢贤良”作为《六条诏书》中的一条，也是看到社会政治的好坏，与执政者有密切关系。特别是魏晋以来，按“九品中正制”擢拔官吏，致使上层政治，门户森严，不以才能志行进选，而以门第高低为限，出现“上品无寒门，下品无势族”的政治垄断局面。苏绰虽出身世族，但其主张，显然不满意政治垄断。他说：
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自昔以来，州郡大夫，但取门资，多不择贤良；末曹小吏，唯试刀笔，并不问志行。夫门资者，乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽；刀笔者，乃身外之末材，不废性行之浇伪。若门资之中而得贤良，是则策骐骥，而取千里也；若门资之中而得愚瞽，是则土牛木马，形是而用非，不可以涉道也。若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充榱椽之用也。(41)
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这里，苏绰提出“门资”与“材艺”两个问题。“门资”是相对于上层官吏的擢拔而言。苏绰认为，“门资”只能说明被擢拔者的家庭资望及先世爵禄，却不能说明被选用的人有才能。出身高门者，有贤良，但也有不肖，甚至有弱智低能者。因此选拔官吏，不能以“门资”为标准。若凭借“门资”，可能选出千里马似的人才；但也可能选出白痴与智商低下者。这种人，身居要职，或揆部掌府，或出将入相，但只是一个招牌，实则与“土牛木马”无异。土牛木马者“形似而用非，不可以涉道也”。总之，苏绰反对唯以“门第”授官而重“贤良”。他说：
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今之选举者，当不限资阴，唯在得人。苟得其人，自可起厮养而为卿相，则伊尹、傅说是也，而况州郡之职乎？苟非其人，则丹朱、商均虽帝王之胤，不能守百里之封，而况于公卿之胄乎？由此而言，官人之道可见矣。(42)
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除“门资”之外，还有“材艺”，这是相对于下层官吏的擢拔而言。苏绰认为，对下层官吏的擢拔，不应以文章（“刀笔”）材艺为标准。因为文章材艺与品德（“志行”）并非完全一致。有的人能写一手好文章，或有某种材艺，但品行可能很差，甚至可能是一个道德败坏的流氓。这种人，不过是“饰画朽木”，有如在一块腐烂的木头上涂上油彩，画上花卉，表面很漂亮，却不能“充榱椽之用”。因此苏绰也反对唯以“材艺”授官而主张重“志行”。他说：
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凡所求材艺者，为其可以理人。若有材艺而以正直为本者，必以材而为理也；若有材艺而以奸伪为本者，将因其官而乱也，何致化之可得乎？是故将求材艺，必先择志行，善者则举之，其志行不善则去之。(43)
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由此可知，苏绰在举贤择官问题上，完全是按着儒家的传统思想进行思考的。同时也是针对魏晋以降“九品官人法”及曹操“举才不拘品行”所带来的弊病而发的。
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此外，对官吏的选拔和任用，苏绰还提出“任之以事业，责之以成务”、“去虚取实”的考绩办法。批评了“邦国无贤、莫之所举”的妒贤嫉能思想。认为，“万家之都而云无士”，这只是对人才“求之不勤，择之不审，或授之不得其所，任之不尽其材”造成的。只要在上位者“求而审之”，贤良之才不难找到。他说：
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彼贤士之未用也，混于凡品，竟何以异？要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。……若必待太公而后用，是千载无太公；必待夷吾而后任，是百世无夷吾。所以然者，士必从微而至著，功必积小以至大，岂有未任而已成，不用而先达也？若识此理，则贤可求，士可择。(44)
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苏绰主张在使用中考察人才，而不要坐等贤才自然出现。他举历史上的大才吕望、百里奚、宁生、管夷吾为例，说明人才之得，“必由任而试之，考而察之”，甚至“起于居家，至于乡党，访其所以，观其所由”。这样，“贤与不肖别矣”。对于裁冗省官，苏绰亦有见地。他主张因事立官，而反对因人设庙。认为“善官人者，必先省其官。官省，则善人易充。善人易充，则事无不理”。如果官员人数太多，则必人浮于事，混杂不善之人，“杂不善之人，则政必有得失”。因此，政事清浊与否，主要“在于官之烦省”。苏绰的这些思想，均有合理因素，至今仍有其现实意义和参考价值。
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（五）明慎庶狱，赏罚得中
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