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自昔以来，州郡大夫，但取门资，多不择贤良；末曹小吏，唯试刀笔，并不问志行。夫门资者，乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽；刀笔者，乃身外之末材，不废性行之浇伪。若门资之中而得贤良，是则策骐骥，而取千里也；若门资之中而得愚瞽，是则土牛木马，形是而用非，不可以涉道也。若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充榱椽之用也。(41)
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这里，苏绰提出“门资”与“材艺”两个问题。“门资”是相对于上层官吏的擢拔而言。苏绰认为，“门资”只能说明被擢拔者的家庭资望及先世爵禄，却不能说明被选用的人有才能。出身高门者，有贤良，但也有不肖，甚至有弱智低能者。因此选拔官吏，不能以“门资”为标准。若凭借“门资”，可能选出千里马似的人才；但也可能选出白痴与智商低下者。这种人，身居要职，或揆部掌府，或出将入相，但只是一个招牌，实则与“土牛木马”无异。土牛木马者“形似而用非，不可以涉道也”。总之，苏绰反对唯以“门第”授官而重“贤良”。他说：
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今之选举者，当不限资阴，唯在得人。苟得其人，自可起厮养而为卿相，则伊尹、傅说是也，而况州郡之职乎？苟非其人，则丹朱、商均虽帝王之胤，不能守百里之封，而况于公卿之胄乎？由此而言，官人之道可见矣。(42)
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除“门资”之外，还有“材艺”，这是相对于下层官吏的擢拔而言。苏绰认为，对下层官吏的擢拔，不应以文章（“刀笔”）材艺为标准。因为文章材艺与品德（“志行”）并非完全一致。有的人能写一手好文章，或有某种材艺，但品行可能很差，甚至可能是一个道德败坏的流氓。这种人，不过是“饰画朽木”，有如在一块腐烂的木头上涂上油彩，画上花卉，表面很漂亮，却不能“充榱椽之用”。因此苏绰也反对唯以“材艺”授官而主张重“志行”。他说：
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凡所求材艺者，为其可以理人。若有材艺而以正直为本者，必以材而为理也；若有材艺而以奸伪为本者，将因其官而乱也，何致化之可得乎？是故将求材艺，必先择志行，善者则举之，其志行不善则去之。(43)
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由此可知，苏绰在举贤择官问题上，完全是按着儒家的传统思想进行思考的。同时也是针对魏晋以降“九品官人法”及曹操“举才不拘品行”所带来的弊病而发的。
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此外，对官吏的选拔和任用，苏绰还提出“任之以事业，责之以成务”、“去虚取实”的考绩办法。批评了“邦国无贤、莫之所举”的妒贤嫉能思想。认为，“万家之都而云无士”，这只是对人才“求之不勤，择之不审，或授之不得其所，任之不尽其材”造成的。只要在上位者“求而审之”，贤良之才不难找到。他说：
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彼贤士之未用也，混于凡品，竟何以异？要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。……若必待太公而后用，是千载无太公；必待夷吾而后任，是百世无夷吾。所以然者，士必从微而至著，功必积小以至大，岂有未任而已成，不用而先达也？若识此理，则贤可求，士可择。(44)
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苏绰主张在使用中考察人才，而不要坐等贤才自然出现。他举历史上的大才吕望、百里奚、宁生、管夷吾为例，说明人才之得，“必由任而试之，考而察之”，甚至“起于居家，至于乡党，访其所以，观其所由”。这样，“贤与不肖别矣”。对于裁冗省官，苏绰亦有见地。他主张因事立官，而反对因人设庙。认为“善官人者，必先省其官。官省，则善人易充。善人易充，则事无不理”。如果官员人数太多，则必人浮于事，混杂不善之人，“杂不善之人，则政必有得失”。因此，政事清浊与否，主要“在于官之烦省”。苏绰的这些思想，均有合理因素，至今仍有其现实意义和参考价值。
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（五）明慎庶狱，赏罚得中
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苏绰认为，一个社会能否健全运行，君主所推行的政治能否得到人民的支持，除上述诸项措施外，“明慎庶狱，赏罚得中”是为政清浊的重要内容。在他看来，人的行为有善恶之分，因此，“赏罚得中”就能起到“止恶劝善”的作用。反之，“则人无所措手足”，从而产生“怨叛之心”。而社会上赏罚最明显莫过狱讼。冤枉善人，姑息或纵容恶人，都是不得人心的。因此察狱之官就很重要。
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苏绰把统治者对狱讼的处理分为三等。最好的一条是，对狱讼能够调查研究并重证据，即“参之以证验，妙睹情状，穷鉴伏隐”，以便“使奸无所容，罪人必得”。然后“随事加刑，轻重皆当”，又能“消息情理，斟酌礼律”，这样便可使狱讼“无不曲尽人心，而远明大教，使获罪者如归”，“此则善之上者也”。苏绰最反对滥用刑罚，谬害无辜。他说：
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若乃不仁恕而肆其残暴，同人木石，专用捶楚。巧诈者，虽事彰而获免；辞弱者，乃无罪而被罚。有如此者，斯则下矣，非共理所寄。(45)
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在苏绰看来，要想使狱讼平正，必须深思远虑，“念存德教”，以仁爱为本。他引先王之制曰：“与杀无辜，宁赦有罪；与其害善，宁其利淫。明必不得中，宁滥舍有罪，不谬害善人也。”这一思想正是儒家仁政学说在狱讼问题上的体现，也是王道政治与残暴政治的根本区别之一。苏绰认为，有些从政者，缺乏人性之爱，他们做起事来，宁酷勿宽，宁左勿右，致使善人受害。他说：
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今之从政者则不然，深文巧劾，宁致善人于法，不免有罪于刑。所以然者，非皆好杀人也，但云为吏宁酷，可免后患。此则情存自便，不念至公，奉法如此，皆奸人也。(46)
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这是说，酷吏所以凶残，并非嗜杀成性，而是在他们的思想中总是错误地认为，做官必须残酷，才能免除后患，因此宁可错杀好人，也不能让坏人漏网。苏绰认为，这种宁酷勿宽的作法，完全是个人的主观随意性，根本不考虑社会公理，违背大众的意愿。这些酷吏，都是些残忍奸邪之徒。
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对于刑狱为什么要如此戒慎？一方面从“止恶劝善”的功能论出发，论证刑罚不中必然引起人们的“怨叛”；同时，他又从儒家的人性论出发，论证刑罚不中有违人道。他说：
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夫人者，天地之贵物，一死不可复生。然楚毒之下，以痛自诬，不被申理，遂陷刑戮者，将恐往往而有。是以自古以来，设五听三宥之法，著明慎庶狱之典，此皆爱人甚也。(47)
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“五听三宥”，出自《周礼》。“五听”，谓以五声听狱讼，即：“辞听”，听其言；“色听”，观其色；“气听”，观其气；“耳听”，观其所聆；“目听”，观其眸子视。“三宥”，谓可宽恕之事有三：一宥曰不识；再宥曰过失；三宥曰遗忘。另一解谓宽恕之至三次。苏绰引征古礼，说明谨刑慎罚乃在于对人的生命的重视。他认为，人的生命只有一次，一死不可复生，如果错杀了无辜，将是无可挽回的。这只能是“伤天心，善和气”。他认为：
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和气损而欲阴阳调适，四时顺序，万物阜安，蒼生悦乐者，不可得也。故语曰，一夫吁嗟，王道为之倾覆，正谓此也。凡百宰守，可无慎乎！(48)
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在苏绰看来，“一夫吁嗟”，便可能引起社会动乱，因此，错杀无辜，则有损“和气”，这就如同阴阳失调，四时失序，苍天为之伤心（“伤天心”），百姓为之悲哭，王道为之倾覆，社会求治不可得也。强烈反对错杀无辜这一思想直接来于儒家。同时也借鉴于道教（如“伤天心”一词即源于《太平经》）。如：“孟子见梁襄王，出，语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰，天下恶乎定？吾对曰，定于一。孰能一之？对曰：不嗜杀人者能一之……今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”(49)
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（六）以仁守位，以财聚人
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苏绰《六条诏书》的第六条为“均赋役”。此条与第三条“尽地利”相一致，构成苏绰的经济思想。儒家经济思想的主要特点是重农抑商，轻赋役而均贫富。苏绰在《六条诏书》中一再强调农业生产的重要。他把尽地利、衣食足、聚财货作为王道政治的基础。他说：
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圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁。何以聚人，曰财。明先王必以财聚人，以仁守位。国而无财，位不可守。(50)
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这里强调的是经济对政权的基础作用。“国而无财，位不可守”，即是指出，国家如果不搞好经济，人民就会生活无着，贫困如洗，轻则远涉他乡，重则怒怨交至，起来造反，中国历史朝代屡迁，政权迭变，究其本因，即是经济匮乏造成的。此即孟子“无恒产则无恒心”之谓。但还有另一方面，儒家强调聚财有道。此即苏绰所谓“以仁守位”。亦即以仁爱之心取财，反对横征暴敛。他说：
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