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历史上，对《刘子》一书的评价及学派归属，自《旧唐志》著录以来，一直到清代，基本上列于杂家类。其有似于《吕览》、《淮南子》、《抱朴子外篇》之类。盖由历史上儒学正统思想的影响，使其不得预儒者之列。如晁公武轻其“辞颇俗薄”，黄震讥其文类俳，“杂取九流百家之说”，“不能自有所发明”，故“不足预诸子立言之列”。马端临《经籍考》列《刘子》为道家。《四库全书提要》称其书末篇“乃归心道教”，盖源于《刘子》一书为《道藏》所收。受此影响，近代以来亦有归《刘子》为道家类者，如余嘉锡认为，“昼好老、庄之学，故上书诋佛，此书之归心道家以此也”。
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《刘子》一书的学派归属，也有归于儒家者，郑樵《通志略》即列之儒家。明李维桢《蒋本刘子十卷刘子叙》说：“自宋诸儒以理学自命，直取濂、洛、关、闽，与邹、鲁相承；而孔孟以后千四百年，含经味道之士，诸所论著，率摈之余分闰位，不与正统，甚者比僭王受诛。《刘子》是书，何足辱宋儒唇物哉！……《刘子》咀英吐华，成一家言，其大指不谬于圣人，是所谓千里一贤犹比肩，百世而遇犹旦暮也，而必屏诸门外，无乃已甚乎？”(77)李氏此说，实有见地，《刘子》一书，“大旨不谬于圣人”。因此不必如宋儒限立门户，致使“有一言之几于道者，不得陈于前，何示人不广也”？
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明代又有《孙鑛评本王道焜北齐刘子序》。王道焜在其序中对刘昼及《刘子》书在历史上的遭遇给予了同情的理解，对书的行文内容作了充分肯定：“甚矣哉！立言之难也。凭意而敷，则率易而乏典雅；借古为镜，则捃摭而鲜空灵。高其旨，多迂而无当；卑其论，恒庸而无奇。质语也，似邻于野；藻语也，屡毗于芜。约言之，每促节而寡致；长言之，患支离而无伦。求其辩不诡于理，文不揜其情，虽一家之言，而擅众之长者，无有也，惟北齐《刘子》者足称焉。……读之，其浅处令人解颐；深处令人起舞。又不沦偏驳，不坠玄虚，求之诸子中，不一二屈指者。……且子书至是日叠若积薪，能以此书居上，是在善读书者。”(78)针对《刘子》一书在历史上的遭遇，序的作者十分感叹立言之难，因此对《刘子》不能求全责备，这才是善于读书者。
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至清，有严可均《铁桥漫稿》，称《刘子》言治国修身之道，有大醇无小疵，并批评晁公武对《刘子》“词颇俗薄”的评价有失公允。又有周中孚在其《郑堂读书记》中，虽列《刘子》为杂家，但在对《刘子》与《文心雕龙》比较后，亦肯定《刘子》一书的基本思想倾向，乃杂论治国修身之道，“不失为儒者之言”。
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逮至近世，对《刘子》的学派归属多称道家或道教。归于此类者多引征《四库提要》“刘子归心道教，与勰志趣迥异”之说，而少论证，尤其未顾及刘昼入《北齐书》、《北史》儒林传的事实。其中，余嘉锡《四库提要辨证》检出《广弘明集》卷六《辨惑篇》所载刘昼诋佛之言，从而证明《刘子》一书“归心道家”。此说最具代表性。
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《辨惑篇》云：“刘昼……上书言佛法诡诳，避役者以为林薮。又诋诃谣（谣，当为淫之误）荡，有尼有优婆夷，实是僧之妻妾，损胎杀子，其状难言。今僧尼二百许万，并俗女向有四百余万，六月一损胎，如是则年族二百万户矣。验此，佛是疫胎之鬼也，全非圣人之言，道士非老庄之本，籍佛邪说，为其配坐而已。”(79)余嘉锡在引此文之后，得出结论说：“是昼之为人，诋佛而不非老庄。盖自昌黎未出以前，凡辟佛者，皆老氏之徒，即傅奕亦然，情有所偏，遂入主出奴耳。昼好老庄之学，故上书诋佛，此书之归心道家以此也。”(80)
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余嘉锡此说，虽在证明《刘子》非刘勰撰，但其所得《刘子》书“归心道家”之结论却有待商榷。首先，仅从上述所引刘昼反佛言论看，说刘昼“诋佛而不非老庄”是事实，但按着这一逻辑，说他“诋佛而不非孔孟”也可成立。因此，从逻辑上说，“诋佛而不非老庄”，并不能推出“归心道家”的结论。正如由“诋佛而不非孔孟”，亦不能推出“归心儒家”的结论一样。第二，“盖自昌黎未出以前，凡辟佛者，皆老氏之徒”的说法，也不能成立。如东晋以降的戴逵、何承天、范缜、肃摩之、郭祖深等著名的排佛人物，皆非老庄之徒。即使是傅奕，虽然曾注《老子》，但其对儒道取同尊态度，其诋佛疏亦多以儒家君臣父子之道为说。其临终戒子，亦以儒家六经名教为言。因此也不能说傅奕为老氏之徒。第三，刘昼诋佛，明言“佛是疫胎之鬼，全非圣人之言”。此处所谓“圣人”，应指儒家圣人。且指“道士非老庄之本，籍佛邪说，为其配坐而已”，明显在批评道教。第四，既然承认《刘子》为刘昼所撰，又说“《刘子》归心道家”，与刘昼入《儒林传》不符。
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以上四条，可以说以余嘉锡为代表的“《刘子》一书归心道家或道教”说，不能成立。
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三、刘昼及其《刘子》的儒学思想
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《刘子》一书共十卷五十五篇，约三万余言。从其结构说，今本十卷的划分及各篇的排列顺序，基本上体现了作者的两种考虑：一是篇幅及字数的均衡，即每卷平均五篇三千余字；二是大体上按文章的内容进行了划分与编排。但从现代的学术观点看，《刘子》一书各篇的内容大致可分为性情修养类、道德价值类、社会政治类、名实言辨类、际遇命时类、附俗杂感类等六大类。各类之间没有绝对的界限，在内容与形式上亦互有交叉，反映了作者在构造理论体系方面的不足。
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从《刘子》一书的思想内容来看，五十五篇之文，大多以儒家思想为依托，杂以诸子百家之言。其对道家、法家、名家等思想均有吸收，表现了《刘子》思想的综合倾向。因此，《刘子》一书，既非“难预诸子立言之列”；又非“没有理论系统的单篇聚合”。其缺点，只是其理论深度不足而已，但不能因此排除其作为一部子书所具有的文化价值和历史地位。
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（一）养生去情论
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《刘子》一书，很重视对养生与性情的讨论，其书中的《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》四篇，可构成专门讨论养生与性情关系的一组文章。他在《防欲章》中说：
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人之禀气，必有性情。性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出于性而情违性，欲由于情而欲害情。情之伤性，欲之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水。故烟微而火盛，冰泮而水通；性贞则情销，情炽则性灭。是以殊莹则尘埃不能附，性明而情欲不能染也。(81)
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刘昼的上述说法，是其性情论的总纲。其涵义有三：首先认为人之性情皆出于气禀；第二，认为“情出于性而情违性”；第三，“欲出于情而欲害情。”这三点构成刘昼性情论的基本内容。在刘昼看来，性、情、欲三者，是构成人生否泰的链条，能否处理好三者的关系，会直接影响人的贤智或庸愚，甚至关涉到人的生死。他说：
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故林之性静，所以动者，风摇之也；水之性清，所以浊者，土浑之也；人之性贞，所以邪者，欲眩之也。身之有欲，如树之有蝎。树抱蝎则还自凿，身抱欲则还自害。故蝎盛则树折，欲炽则身亡。(82)
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刘昼此说，是以动静、清浊论性情，即性静情动，性清欲浊。其语义及思想源头，仍不出《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”之说。其所不同者，盖在于《礼记》所关注的是社会治乱，而刘昼所瞩目的却是个体生命的存亡。
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刘昼认为，情与欲是导致心神躁动的主因，因此也是养生之大敌。在他看来，一哀一乐之情，尚有损正性，更何况“万物之众以拔擢，而能清心（静）神哉”！(83)“故万人弯弧，以向一鹄，鹄能无中乎？万物眩矅，以惑一生，生能无伤乎”？(84)因此，最好的办法是“防欲”、“去情”。而防欲、去情的关键乃在“先敛五关”。他说：
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五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱綵色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰燻喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。此五者，所以养生，亦所以伤生。耳目之于声色，鼻口之于芳味，肌体之于安适，其情一也。然亦以之死，亦以之生，或为贤智，或为庸愚，由于处之异也。(85)
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此处的“五关”说及上文的“身之有欲如树之有蝎”之喻，盖源于嵇康《养生论》；“伐性之斤”、“攻心之鼓”、“腐肠之药”、“燻喉之烟”、“召蹶之机”等说法源自《吕氏春秋》；耳、目、口、鼻、肌体等盖源于《孟子·尽心下》。刘昼把它们组合在一起，论证防欲去情之要，由此亦可见刘昼人性论之端倪，他不以耳、目、口、鼻及肌体之欲为性，正合孟子“君子不谓性也”之说。在他看来，声、色、嗅、味，既可以养生，又可以伤生，“亦以之死，亦以之生”，“或为贤智，或为庸愚”。因此关键要看如何对待它（“由于处之异也”）。他说：
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声色芳味，所以悦人也，悦之过理，还以害生。故明者刳情以遣累，约欲以守贞。食足以充虚接气，衣足以盖形御寒。靡丽之华，不以滑性，哀乐之感，不以乱神。处于止足之泉，立于无害之岸，此全性之道也。(86)
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可见，刘昼的“全性之道”，在于“刳情”、“约欲”，以避免声色芳味“悦之过理”，此亦有“以理约欲”、“以礼节情”之义。但由于刘昼在性情问题上，确实受道家影响较大，终由刳情、约欲，走上“塞情”、“禁欲”之途。他说：“人有牛马，放逸不归，必知收之；情欲放逸而不知收之，不亦惑乎？将收情欲，必在脆微。情欲之萌，如木之将蘖，火之始熒，手可掣而断，露可滴而灭。及其炽也，结条凌云，煸熛章华，虽穷力运斤，竭池灌火，而不能禁，其势盛也。嗜欲之萌，耳目可关而心意可钥。至于炽也，虽襞情卷欲，而不能收，其性败也。如不能塞情于未形，禁欲于脆微，虽求悔悋，其可得乎？”(87)这里，刘昼强调“塞情于未形，禁欲于脆微”，实与“悦之过理”有一定矛盾。既承认声色嗅味“所以养生，亦所以伤生”，又如何能“塞情于未形，禁欲于脆微”呢？这里的一塞一禁，使刘昼“以理节情”的初衷走向了极端，明显地归于老子“塞兑”、“闭门”之路，并由此主张“无情”说：
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情者，是非之主而利害之根，有是必有非，能利亦能害。是非利害存于衷，而彼此还相碍。故无情以接物，在遇而恒通；有情以接人，触应而成碍。由此观之，则情之所处，物之所疑也。(88)
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“无情”说源于《庄子·德充符》：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”(89)显然，刘昼的《去情章》完全脱胎于《庄子·德充符》。但庄子并未就此止步，其在《天地篇》中又讲“尽情”、“复情”。他说：“上神乘光，与形灭亡，此之谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”(90)可见，庄子的“无情”说最终是为“尽情”、“复情”。这是更高层次上的“有情”或谓“天地之大情”，这是道家所追求的最高精神境界。
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而反观刘昼的无情论，多是从养生角度来阐释的。他说：“韬跡隐智，以密其外；澄心封情，以定其内。内定则神府不乱，外密则形骸不扰，以此处身，不亦全乎！”(91)又说：“弃智以全真，遣情以接物，不为名尸，不为谋府，混然无际，而俗莫能累矣。”(92)一个是“以此处身不亦全乎”；一个是“混然无际而俗莫能累”。显然，刘昼所关注的是，在他所处的那个黑暗动荡的年代，如何才能保全自己的生命。因此，他自觉或不自觉地把道家的境界论移植为养生论。这一移植，无疑降低了道家思想对《刘子》一书的整体性、全面性影响，而其在更高层次上的道德论和价值论的追求，则让位给儒家，这也是不能把《刘子》一书归于道家的原因之一。
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