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由以上可知，刘昼的人性论属儒学范畴，其谓“美丑无定形、爱憎无正分”，虽有道家色彩，但其所指多为后天习染，而非指先天。先天所性乃“人性惠”，犹如“丹可磨而不可夺其色，兰可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其钢”一样，“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质，亦如兹者也”(111)。因此，刘昼从“人性惠”这一命题为核心所构成的人性理论，并非简单重复前人的思想，而是有自己的选择与思考，体现出对道家、玄学乃至佛教人性论的批评与扬弃。
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（四）声乐心和论
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《刘子》一书有《辨乐篇》，是专门讨论音乐理论的，可称为刘昼的《乐论》。此篇与《适才》、《殊好》、《风俗》、《正赏》、《言苑》可构成一组，涉及刘昼的文艺美学思想。尤其是《辨乐篇》，是对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋》、《淮南子》及汉晋以降乐论的回应。
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“乐”在中国有悠久的历史传统，特别是自殷周以来，在音乐的实践层面和思想层面都有很大的发展，并出现与国家体制紧密结合的倾向，此即后来所称为“礼乐典章制度”。进入春秋战国，音乐与礼制相结合，成为儒家鼓吹的重要内容。因此，在先秦诸子中，儒家对“乐”最为重视。从孔子开始，“乐”被列为“六经”之一，不仅强调其社会政治功能，而且把“乐”推广到社会生活的各个领域，与社会、人生、道德、教育、人性、修养，乃至社会治乱、国家存亡等多方面建立起普遍性联系。
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儒家对“乐”的推崇，在诸子中引起反弹。老子首先从“道”的高度，对“乐”做出了自己的解释，以为“大音希声”、“大象无形”，真正的“乐”乃是“无声”。无声之乐，与道相合；有声之乐，令人耳聋。他把音乐比做美食，此两者虽然能吸引过客，但只能应时感悦人心，满足一时之欲，而不能像无形的大道、无声的大音，虽平淡无味，却能使人宁静、平和，用之不可穷极。墨子则作《非乐》，严厉批评儒家，与其有乐以听之，不若无乐以节之，以免影响君子听治、贱人从事。此后又有庄子、荀子等分别从不同的学派立场出发，对音乐理论进行了发挥与争辩，遂使“乐论”得到发展，并成为中国哲学或中国文化的重要组成部分。因此，作为六经之一的《乐经》虽失传，但历代“乐论”却连绵不绝，它几乎成为儒学研究的专门领域，成为儒家思想表现的重要舞台。
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其中，影响最大的是荀子的《乐论》和《礼记·乐记》。因刘昼的《辨乐篇》基本上是抄自上述两书，因此须厘清这三者的关系。按学术界的一般看法，《乐记》为西汉河间献王刘德所编著。有如董仲舒综合先秦诸子而表彰儒学一样，刘德著《乐记》，也是在综合先秦诸子，特别是在吸收采纳荀子《乐论》的基础上，提出一套比较完整系统颇具儒家特点的音乐理论。荀子的《乐论》约一千五百字，其中有近一半的文字几乎原封不动地被《乐记》所采纳。而《乐记》作成后，又被《礼记》的编纂者几乎原封不动地全盘编入《礼记》。随后不久，又几乎原封不动地全部补入《史记·乐书》。东汉初，《乐记》的主要观点又被采入官方典籍《白虎通义》中。“此后，无论是官方史书中的乐志，还是私家乐论著作，几乎都将《乐记》视为经典，不断引用，它们本身的音乐思想几乎都没有超出《乐记》的思想范围。《乐记》成为中国封建社会正统的音乐思想，成为事实上的‘乐经’，一直统治了两千多年”(112)。蔡仲德先生对《乐记》的评价实为确论。
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这样，刘昼的《辨乐》多抄自荀子《乐论》及《乐记》就不足为怪了。但我们也应看到，刘昼的乐论，虽然在思想、理论，甚至在文字语言上都未能超出前人水平，但其以“乐”立论的动机及其对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》不同论点的选择，还是有其一定的历史意义和学术价值，这起码体现出刘昼对儒家思想的承传和对“乐”的关注。因此，《辨乐章》虽然只有区区九百余言，却可突显刘昼在其所处的历史背景下，通过对传统儒家乐论的传述及某些发挥所表现出来的儒学立场和儒家思想。首先，《辨乐章》传述了乐的本原及先王立乐的根据。他说：
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乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，手欲鼓之，足欲舞之。歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道，音声动静，性术之变，尽于此矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅乐以道之。使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之情也。(113)
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这段材料基本抄自《荀子·乐论》、《礼记·乐记》和《史记·乐书》。三书中不仅都有这些内容，且文字差异不大。但刘昼《辨乐章》抄录的这段内容却与“三书”略有不同，值得注意。其差异在《辨乐章》中有多处，仅在上文中即有三处：
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其一，“歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道”句，历来《刘子》一书的校刊，均认为“而入于至道”一句有误。如孙楷第曰：“自起至‘尽于此矣’，皆就人情立论，与‘至道’无涉。‘而入于至道，’当做‘人之道也’。《礼记·乐记》云：‘乐必发于声音，形于动静，人之道也。’（《史记·乐书》作‘人道也’，《荀子·乐论篇》作‘而人之道’，属下为句，亦误，当据正）声音动静，性术之变，尽于此矣。’即此文所本。”(114)按王叔岷说，“‘而入于至道’他本皆同，罗校敦煌本作‘而入至道者’，属下为句。‘入至道’与下文‘尽于此矣’义亦相因，此盖作者有意更改《礼记》、《荀子》、《史记》之文，不必强同”。(115)而傅亚庶又反对王说，认为“王氏臆说，此谓乐之起源，当从孙说”。(116)我们认为，王叔岷说较妥，因“入于道”一语，《刘子》他本皆同，因此没有误写之迹，为刘昼有意更改“三书”之文明矣。“入于至道”与“三书”之“人之道”、“人道也”，虽仅一语之差，却反映不同思想。“至道”的概念，儒道两家均有使用，但有差别。刘昼所谓“至道”，盖出于儒家，犹谓道之极、道之尽，或谓“最高的道”。“入于至道”一语，在刘昼这里，可含有两层意思：一是表达对“乐”的推崇，认为乐既体现自然之和（“天地之齐”），(117)又体现人的性情之和（“中和之纪”），因此它是人类不可缺少的。二是这种自然之和与人的性情之和，体现的正是天人之乐和天人之和，因为它既包含天道，又包含人道，故可称为“入于至道”。刘昼用“至道”取代“三书”之“人道”，其对乐的理解可谓更全面。
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其二，“故不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱”句，孙楷第、王叔岷、傅亚庶等校勘家，都认为“形则不能无道，道则不能无乱”句有误，并以《乐论》、《乐记》、《乐书》均作“形而不为道，则不能无乱”为证，以“三书”之文强校《辨乐》之“误”。实际上，刘昼此处亦同“入于至道”句相关，乃有意更改“三书”之文。按刘昼原文，不但不违背“三书”精神，且完全可以贯通文义，并使下句“故制雅乐以导之”更加有所指陈、有所着落。这里，刘昼似乎更加强调对“形”的引导。此句译成现代汉语，则更加清楚：人不可能没有快乐（“人不能无乐”），快乐又不能不通过形体有所表现（“乐则不能无形”），有所表现又不能不加引导（“形则不能无道”），但引导可以有不同形式（如“濮上之音”、“郑卫之音”等），弄不好甚至造成混乱（“道则不能无乱”），先王恶其乱也，故制雅乐以道之。而《乐记》等“三书”，作“形而不为道，则不能无乱”，只能释为有所表现却不符合道，不符合道则必带来混乱。这样，“形而不为道”之“道”，一定是名词，而“形则不能无道”之“道”，可读为“导”，“道则不能无乱”之“道”，亦读“导”。刘昼对《乐记》等“三书”的改动，使文义显得更加具体和连贯。因此，不必强以“三书”校《辨乐》，如果强校，则会抹煞乐论思想的多样性。
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其三，“使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心”句，其中“使其音调伦而不诡”，《乐记》作“使其文足论而不息”；《乐书》作“使其文足以纶而不息”；《荀子·乐论》作“使其文足以辨而不諰”。刘昼未照抄“三书”文，而把“使其文”改为“使其音调”。“文”与“音调”虽有联系，亦有区别，刘昼以“音调”代“文”，体现其对乐的特点把握得更具体，因为“文”指文辞，音乐中虽有配乐之诗或配乐之歌，但也有不配诗、歌者。因此，以“音调”代替“文辞”，反映魏晋南北朝时期，“乐”已从诗、歌等“文”中独立出来。这一改动，也说明刘昼在撰写《辨乐章》时，并非盲目照抄经典，体现出“子学”的特点。
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以上，仅就《辨乐章》首节所做的一些分析，以证明刘昼的乐论并非完全照抄“三书”，而是在继承儒家乐论基础上，有自己的思考。这种思考主要体现在他对以《礼记·乐记》为代表的儒家乐论经典“三书”观点的选择。《乐记》约近六千字，而刘昼《辨乐章》只有近九百字，不足《乐记》的六分之一。因此，刘昼《辨乐章》是以自己的眼光对儒家乐论观点的精心选择，其要点有四：
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第一，关于乐的起源，其中在“乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也”这几句话中。刘昼强调了“天地之齐”、“中和之纪”乃是由乐所贯通起来的天人合一，此即《乐记》所称“大乐与天地同和”之谓，亦即刘昼所说的“入于至道”。“至道”囊括天人之道，而“乐”最能体现“至道”。可见刘昼对乐的推崇。
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第二，刘昼充分肯定雅乐对陶冶性情、善化人心及移风易俗的作用。这是对儒家乐论关于乐的功能、作用的认识，其中包括乐的社会教化功能及对人生、人性、人情、人心的陶冶作用。“先王闻五声，播八音，非苟欲愉心娱耳，听其铿锵而已”，即反对把音乐看成是单纯的娱乐形式，而强调其“成万物之性”、“和阴阳之气”、“调八风之韵”，从而“上能感动天地，下能移风移俗”。
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第三，在仅有八百余字的《辨乐章》中，刘昼最为关心的是“乐之和”与“心之和”的关系。他认为，“怨思之声施于管弦，听其音者不淫则悲。淫则乱男女之辨，悲则感怨思之声，岂所谓乐哉”？“夫乐者，声乐而心和，所以为乐也”。这即是说，音乐的本质在于和谐，其作用亦在于使人心和谐。“乐不和顺，则气有蓄滞，气有蓄滞则有悖逆诈伪之心，淫泆妄作之事”。“使人心和而不乱者，雅乐之情也”。显然，刘昼以“声乐而心和”为音乐的最重要价值。他把传统儒家乐论所强调的“礼乐典章”、“王道”、“刑政”等属于外在范畴的内容，转移到对人的“理性”、“心志”、“性情”等内在范畴的关注。在《辨乐章》中，刘昼不谈“礼”而专谈“乐”，甚至在其文中，无一“礼”字出现，可以说这是刘昼乐论的最大特点。
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第四，“声乐心和”的命题，不见于《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《史记·乐书》等，也不见于嵇康《声无哀乐论》，但明显受到嵇康的影响，但也不能由此把刘昼《辨乐章》的思想归于道家。因为从根源上说，刘昼显然未接受“声无哀乐”的思想，他所坚持的仍是儒家乐论的基本精神。《世说新语·文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意（“言”字后疑脱“不”字）三理而已。然宛转关生，无所不入。”至此，我们看到刘昼对此“三理”皆有回应，且对“三理”的阐发，均与玄学家有别。由此亦可看出，刘昼思想的儒家属性。
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（五）道德逆顺论
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《刘子》一书有《履信》、《思顺》、《慎独》、《诫盈》、《明谦》、《大质》等篇。刘昼在这几篇文章中，广泛讨论了儒家的道德伦理规范，及仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等具体道德条目。
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在儒家诸德中，刘昼尤其重视诚信理念。《刘子》中专有《履信章》，以阐其义。他认为，“信者，行之基；行者，人之本。人非行无以成，行非信无以立”。他还以“舟楫之喻”说明诚信对立行的重要性。“信之于行，犹舟之待楫也。将涉大川，非舟何以济之？欲泛方舟，非楫何以行之？今人虽欲为善而不知立行，犹无舟而济川也”。(118)这是说，诚信是人的行为的基础，人无诚信，则将一事无成，不仅无成，且遭灾祸。他以历史人物为鉴：“秦孝公使商鞅攻魏，魏遣公子昂逆而拒之。鞅谓昂曰：‘昔鞅与公子善，今俱为两国将，不忍相攻，愿一饮燕，以休二师。’公子许焉，遂与之会。鞅伏甲虏公子，击破魏军。及惠王即位，疑其行诈，遂车裂于市。”(119)商鞅遭刑，未必全由于此，此刘昼借题而议耳，说明他对儒家诚信之德的推许。他说：
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夫商鞅，秦之柱臣。名重于海内，贪诈伪之小功，弃诚信之大义，一为不信，终身见尤，卒至屠灭，为天下所笑也。呜乎！无信之弊，一至于此，岂不重乎！……君子知诚信之为贵，必抗信而后行。指麾动静，不失其符。以施教则立，以莅事则正，以怀远则附，以赏罚则明。由此而言，信之为行，其德大矣。(120)
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在刘昼看来，不仅诚信如此，其他诸德亦如此。“忠孝者，百行之宝欤！忠孝不修，虽有他善，其犹玉屑盈匣，不可琢为珪璋；剉丝满箧，不可织为绮绶。虽多，亦奚以为也”。(121)孝为儒家一贯推崇的大德，孔子许孝为仁之本，孟子赞孝为尧舜之道，曾子以大孝名家，《孝经》以立身行道为孝之终，刘昼则以孝为百行之宝，诸善之基，可见其对儒家道统传续之意甚笃。
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对于“仁”、“义”之德，刘昼倍加推许。他认为，“仁义所在，匹夫为重；仁义所去，则尊贵为轻”，(122)即不以尊卑贵贱论仁义之德。因此，作为仁者，不应以利害移其志；而追逐利害者，则背弃仁义之德。此即“为仁则不利，为利则不仁。”他说：“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质亦如兹者。是以生苟背道，不以为利；死必合义，不足为害。故不趋利而逃害，不忻生而憾死，不可以威胁而变其操，不可以利诱而易其心。昔子闾之劫也，拟之白刃而其心不倾，晏婴之盟也，钩以曲戟而其志不回。不可以利害移其情矣。”(123)（傅氏《刘子校释》：“‘不以为利’、‘不足为害’二句疑误倒。读作‘生苟背道，不足为善，死必合义，不以为利。’”）刘昼的这段话，颇有“杀身成仁、舍生取义”之义。可见其对儒家仁义的服膺。
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无论是诚信、忠孝，还是仁义、礼智，在刘昼看来都是人道所需，人性所具，因此不能违背。就此，他提出“道德逆顺”论，用以阐释儒家道德理念的价值意义。他说：