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①《新唐书·艺文志》著录：“王肃《玄言新记道德》二卷”，《旧唐书·经籍志》著录：“《玄言新记道德》二卷，王弼注。”
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从上述郑、王著述表的对比中，可以看出，王肃与郑玄的注经范围大体一致。但也有不同：第一，最大的不同是郑玄遍注纬书，而王肃经注中却不见纬书踪影。第二，郑玄对《春秋》三传皆有注议，而王肃只注《左氏》而不注《公羊》、《穀梁》。第三，王肃注《太玄》，而郑玄阙如。在这些不同中，最值得注意者是王肃不注纬书，此为王肃之学务排谶纬之证。这也是魏晋思潮在王肃经学中的反映。其次，王肃解《太玄》，亦与其务排谶纬有关。扬雄著《太玄》，以《易》为基，以儒道为辅，企图综合会通一种新的思想体系。这在儒家经纬盛行的两汉之际，确是一种大胆的尝试，故曾受到班固、刘歆等人的批评或讥讽。王肃为《太玄》作解，亦反映王肃学术思想的开放态度，同时亦表现出魏晋学术思潮转型的特征。因此，王肃不注纬书，郑玄不注《太玄》，正反映出二人学术倾向的不同（后面还要论及）。
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在郑、王著述的对比中，还有一点值得注意，即《新唐书·艺文志》道家类著录“王肃《玄言新记道德》二卷”。此书早佚，后世亦不见称引，故来历有些不明。查《旧唐书·经籍志》道家类著录有《玄言新记道德》二卷，王弼注。而“王肃《玄言新记道德》二卷”，旧《唐志》却不见著录。又新《唐志》道家类除著录王肃《玄言新记道德》二卷外，同时又著录“王弼注《新记玄言道德》二卷”。两《唐志》均标王弼注，而新《唐志》只标王肃，并无“注”字。盖《玄言新记道德》二卷或《新记玄言道德》二卷，王弼为注，王肃为著，且“玄言”与“新记”颠倒，不知孰是。但两书均归道家类，且从书名看，言道德亦该归于《老子》，故对于王弼，此书盖《老子注》或《道德经注》之异称耳。但对于王肃，可能为“老子论”或“道德论”亦未可知。
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从上述情况看，盖有三种可能：一为新《唐志》著录混乱，因王肃、王弼为同代人，故“王弼”误为“王肃”。但这种可能性不大，因新《唐志》在著录王肃《玄言新记道德》二卷的同时，又著录王弼《新记玄言道德》注二卷，一有“注”字，一无“注”字，且“玄言”与“新记”颠倒，似有意对二王的著录加以区分。第二种可能是二王各有自己关于《老子》的著述，书名相同是为常见，且儒家学者或经学家注释或阐说老子，在汉魏早有先例，如马融、虞翻都是著名经学家，他们皆注《老子》。此二人的《老子注》，后世亦很少有人称引。第三种可能是魏晋以后，好事者伪托王肃之名而成《玄言新记道德》。
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上述三种可能，已无从详考。但第二种可能性最大。王肃的生活年代，与正始时期的玄学家何晏、夏侯玄、钟会、王弼等完全相值，且年龄也基本相当。除钟会外，其余三人皆死于王肃之前。这四位玄学家对《老子》都有所阐发，并皆以善老、庄而闻名当世。其中，钟会尝论易无互体，并注有《老子》（《道德真经取善记》引）；王弼19岁时便已完成《老子注》；差不多同时，“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨，何意多所短，不复得作声，遂不复注，因以所注为《道德》二论”。面对玄学思潮的崛起，作为经学大家的王肃，对此不可能没有任何反应，故其著《玄言新记道德》，便完全在情理之中。但因此书早佚，其观点已无从窥知。
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关于王肃经学的学术渊源，学者已多所论及，但观点不尽相同，有的甚至完全相左。但据《魏志》本传、《孔子家语·序》、《后汉书·贾逵传》、《马融传》等文献记载，王肃经学的学术渊源及其与汉代今、古文经学的关系，还是清晰可见。王肃在《孔子家语·序》中自述其学术经历时称：“自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之，然世未明其疑情，不谓其苟驳前师以见异于前人。乃慨然而叹曰：‘予岂好难哉，予不得已也。圣人之门，方雍不通；孔氏之路，枳棘充焉，岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。’”(4)
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从这段材料中可知，王肃早年从学，是由郑氏学开始。后来发现郑玄经学中“违错者多”，因此开始怀疑并“易而夺之”，对郑学进行批评改造，遂造成经学史上“王郑之争”的重大学案。王肃对郑玄经学展开批评并“易而夺之”，起码需要三个基本条件：一是对郑玄经学的熟悉与了解；二是自身经学视野的扩大及郑玄以外经学思想的启示或引导；三是自己经学的积累和思想的成熟。王肃对郑玄经学的熟悉与了解，同时也就构成了王肃经学的学术渊源之一。实际上，在王肃的经学中，有相当多的成分来源于郑玄经学。也就是说，王肃注经，虽然比较自觉地与郑玄立异，但由于经学自身的特点，不可能使二者全异，如在文本、字句的解释等方面，有许多地方是不能回避的，因此也就在客观上使郑玄经学成为王肃经学的一个重要来源。第二，《魏志》王肃本传称，“肃年十八，从宋忠读《太玄》，而更为之解”。由此可见，王肃经学的学术渊源与荆州学派有密切关系。《后汉书·刘表传》云：“初平元年（190），……表为荆州刺史，……万里肃清，大小咸悦而服之。关西、兖、豫学士归者盖有千数，表安慰赈赡，皆得资全。遂起立学校，博求儒术，綦母闿、宋忠等撰立五经章句，谓之后定。”《三国志·尹默传》云：“益部多贵今文而不崇章句，默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子（即宋忠）等受古学。”又《李譔传》云：“李譔，字钦仲，……父仁，字德贤，与同县尹默俱游荆州，从司马徽、宋忠等学。……譔著古文《易》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾、马，异于郑玄。与王氏殊隔，初不见其所述，而意归多同。”由这些材料可知，王肃与蜀地大儒李譔、尹默等，皆师从宋忠受《太玄》，并皆受荆州后定之学的影响。这里，尤其值得注意的是：李譔、尹默之经学“皆依准贾、马而异于郑氏”，且在与王肃“殊隔”的情况下，“不见其所述而意归多同”，说明他们都不同程度地受到宋忠的影响，从而成为他们经学的学术渊源之一。第三，李譔、尹默之“依准贾、马，异于郑玄”，与王肃之“善贾、马之学而不好郑氏”，几乎同出一辙，此亦并非出于偶然。这起码说明王肃从宋忠不仅仅只受《太玄》，而是通过宋忠的荆州后定之学，在受《太玄》的同时，也更多地接受了贾、马的经学。“意归多同”，绝非仅指对《太玄》的阐释，而是如《尹默传》所云，“默知其不博，乃远游荆州，从宋忠等受古学”。因此，王肃经学的学术渊源，实与荆州学派有更密切的关系。其中，又通过荆州学派接受贾、马之古文经学的影响为最大。
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第四，王肃经学的家学渊源。肃父王朗曾著“《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》传，奏议论记，咸传于世”。(5)王肃亦为“《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”。(6)王朗早年师事太尉杨赐。赐字伯献，少传家学。赐父秉，少传父业，兼明京氏易，侍讲太子《尚书》。秉父震，字伯起，“少好学，受欧阳《尚书》于太常桓郁，明经博览，无不穷究，诸儒为之语曰：‘关西孔子杨伯起。’”(7)震父宝，习欧阳《尚书》，哀、平之世，隐居教授。杨赐之子杨彪，与王朗同时，彪亦少传家学并以经学名家。可见，杨赐之儒家经学传统五世不绝。(8)王朗师从杨赐，多得杨氏家学，而杨氏家学之京氏易、欧阳尚书等，皆今文经学。可见王肃经学通过其父王朗所传杨氏家学而得今文传统。故皮锡瑞在其《经学历史》中说：“肃父朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》，洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子，是肃尝习今文。”(9)
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从上述可知，王肃经学的学术渊源，基本上是从郑玄经学（今古文并立），贾、马经学中之古文学，荆州学派的代表人物宋忠之《太玄》学（义理），以及通过其父王朗所授杨氏三代家学中的今文经学等四个方面得来。但王肃并不拘于所授，不拘一家之说，无论对郑玄、贾、马，乃至其父王朗，均有所取，亦均有所弃，盖各宗所见。此正如清儒张惠言在其《易义别录》中所说：“肃注书务排郑氏，故于《易》义，马、郑不同者则从马，马与郑同者则并背焉。然其训诂大义，则出于马、郑者十七，盖《易注》本其父朗所为，肃更撰定，疑其出于马、郑者，朗之学也，其掊击马、郑者，肃之学也。”实际上，非止《易注》如此，其余经注盖皆如此，这一现象所反映的学术倾向，正在于王肃经学“依违诸家，不拘一法”的选择性和综合性特点。
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三、王肃经学的主要内容及其思想倾向
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王肃的经学著作，除《孔子家语》外，皆佚。现仅存部分佚文，保存在各类辑佚书及历代经学著作的引文中，直至目前，尚无一部王肃经学佚文的完整辑本。因王肃是魏晋以来的经学大家，又因经学史上“王郑之争”的巨大影响，故魏晋以后的经学家无不关注王肃的经学。但由于王肃经学佚文的零散，遂使对王肃的研究造成困难。一些学者多从宏观角度或仅从王郑对比中进行研究，往往缺乏对王肃经学思想的整体把握。本节试以微观与宏观结合的方式，从三个方面对王肃经学思想进行分析和评价。
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（一）王肃的《易注》及易学思想
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王肃《周易注》，《隋志》，新、旧《唐志》及陆德明《释文叙录》、《崇文总目》、《宋史·艺文志》等皆有著录，宋以后亡佚。该书本出于王朗，王肃复为撰定，故可视为王氏父子的合著。但王氏父子对于《周易》，亦有其不同，王朗受杨赐影响，受学亦多今文，如杨赐家学之京氏易，即属今文系统。而王肃受“荆州章句之后定”的影响，其学“本有得于宋忠”。“子雍善贾、马之学，而不好郑玄，仲子（宋忠）之道固然也。譔、肃之学并由宋氏，故意归多同。……宋忠之学，异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦疑难郑之《尚书》。则荆州之士踔不羁。守故之习薄，创新之意厚。刘表‘后定’，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异”。(10)可见，王肃易学多出自费氏古文易，而非出自父朗京氏易也。但由于其易注本其父朗所为，肃更撰定，故仅凭佚文，已很难厘清王氏父子易学观点的归趋，按着张惠言《易义别录》所确定的标准：“疑其出于马郑者，朗之学也；其掊击马郑者，肃之学也。”这一说法，虽略显主观，但实属不得已，若以汤用彤“立异”之说衡之，则张氏之言，又实有所见。
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如《坤》卦卦辞“西南得朋，东北丧朋”一节，据李鼎祚《周易集解》引马融、荀爽二家之说。其中马融注云：“孟秋之月，阴气始著，而坤之位同类相得，故西南得朋，孟春之月，阳气始著，阴始从阳，失其党类，故东北丧朋。”马融的解释，明显以卦气说为据，实受《易纬》的影响，属今文之说。《易纬乾凿度》：“八卦成列，……其布散用事也：震生物于东方，应在二月。巽散之东南，位在四月。离长之于南方，位在五月。坤养之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东北方，位在十二月。”(11)这是说，乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑八卦分值八方，以配十二月，为马融所本。“坤养之于西南，位在六月”，而孟秋七月，位在西南之西，与坤在西南为邻，故称“坤之位同类相得”，以此解释“西南得朋”。孟春一月，位在东北之东，阳气开始增著，而阴气逐渐衰减，此正与西南坤位相违，故称“失其党类”，以此解释“东北丧朋”。马融的这些说法即以阴阳二气之消长及八卦配八方十二月解释《坤》卦卦辞，属汉代今文易之卦气说无疑。荀爽对这一节的解释，亦从马融。荀氏曰：“阴起于午至申，三阴得坤一体，故曰西南得朋。阳起于子至寅，三阳丧坤一体，故东北丧朋。”（李鼎祚《周易集解》引）这是说，午为离为南属五月卦。阴气于午始生，至未为坤为西南六月卦。即由离之三阴到坤之六阴，谓“三阴得坤一体”，而申位在西南之西为七月卦，与坤相邻，故曰“西南得朋”。子为坎为北，属十一月卦。阳气于子始生，至丑为东北十二月卦，而寅位在东北之北为一月卦，该位正与西南之西的申相对，且阴阳消长与坤相反，故曰“东北丧朋”。显然，荀爽的解释与马融相类，皆以卦气说论事。故遭李鼎祚的批评，谓“如荀说，从午至申经当言南西得朋，子至寅当言北东丧朋。以乾变坤而言丧朋，经以乾卦为丧也，此何异于马也？”(12)
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据朱震《汉上易丛说》引王肃注云：“西南阴类，故得朋；东北阳类，故丧朋。”王肃此注，出于《坤·彖》和《说卦》。《说卦传》以乾、震、坎、艮为东北、西北之卦，属男性阳类；兑、离、巽、坤为西南、东南之卦，属女性阴类。《坤·彖》亦云：“西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。”这里，《坤·彖》提出“类行”概念，与《说卦》相似。王肃从中抽取“类行”思想，再进一步加以抽象、概括，提出“西南阴类”、“东北阳类”的“类”概念，并以“类”区别“得朋”与“丧朋”，明显扬弃了具体、烦琐、细碎的卦气说，由此再前进一步，就会得出王弼“触类可得其象，合义可得其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎”的结论。(13)
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又据李鼎祚《周易集解》引虞翻解《剥》卦卦辞云：“阴消乾也，与夬旁通，以柔变刚，小人道长，子弑其父，臣弑其君，故不利有攸往。”这里，虞翻以“旁通”说解释《剥》之卦辞。“旁通”者，指两卦爻象阴阳相反而相通，《剥》卦卦象（）为五阴一阳之卦，与之旁通者为《夬》（），《夬》为五阳一阴之卦。两卦相比较，爻象正相反对，然而却可以相通，其表现即阴阳交变，因此《剥》卦体现为阳消阴息，以柔变刚，小人道长，君子道消，故《剥》卦卦辞曰：“不利有攸往”。《剥》初六：“剥床以足，蔑贞凶。”虞翻曰：“此卦坤变乾也，动初成巽，巽为木、为床。复震在下，为足，故‘剥床以足’。蔑，无贞正也，失位无应，故‘蔑贞凶’。震在阴下，象曰：‘以灭下也。’”(14)虞翻的解释，所采用的方法是十分复杂的“卦变”说。“此卦坤变乾也”一句，是说《剥》卦乃是由《坤》卦在变动中得来。在《坤》卦变化过程中，主要表现对《乾》卦的变动。《剥》之初六，乃《坤》对《乾》之“初动”，即→，结果是由《坤》卦变为《姤》，《姤》是《乾》卦初爻由阳变阴，故其下卦为巽（），此谓“初动成巽”。依《说卦》，巽为木，故称“巽为木、为床”。虞氏又据卦变中的“反对”说（即后世所谓“综卦”或“覆卦”），寻找“足”象。《剥》之反对卦为《复》，即《剥》（）之反转则为《复》（）。这样，在《复》卦中便有了下卦的《震》（）象，依《说卦》，震为足，故曰：“复震在下，为足。”
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以上便是虞翻以“卦变”说对《剥》之初六的解释，从中不难看出汉易的复杂性和烦琐性。虞翻是汉末至曹魏之际易学大家，其家学五世传孟氏易，至虞翻集大成并独创卦变之说，对互体、纳甲、旁通、半象、逸象诸说，皆有推阐及发明，其易学对后世有重要影响，代表了汉末至魏晋时期易学中的传统派。