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王肃经学的重点,似在礼学。他一生遍注群经,对《礼》尤为重视,从其所存礼学注述的目录看,有《周官礼注》十二卷、《仪礼注》十七卷、《丧服经传注》一卷、《丧服要记》一卷、《丧服变除》、(《晋书·礼志》未著录卷数)、《礼记》三十卷、《祭法》五卷、《明堂议》三卷、《宗庙诗颂》十二篇、《三礼音》三卷。无论从种类和卷数看,都是其经注中数量最多的。但由于众注散佚,现仅存佚文百不足一,其礼注及其礼学思想已无法窥其全貌,现仅据晋以后群书所引及辑佚书所辑有限的礼注佚文,以观其礼学思想之大概。
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首先,在王肃礼注中最具思想意义者,莫过其“五帝非天说”,这是能够反映其通过对天、帝的解释而对传统今文礼学,特别是郑玄礼学的改造。《礼记·大传》:“礼,不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”郑玄注云:
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凡大祭曰禘。……王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,苍则灵威仰,赤则赤熛怒,黄则含枢纽,白则白招拒,黑则汁光纪,皆用正岁之正月郊祭之,盖特尊焉。《孝经》曰:“郊祀后稷以配天”,配灵威仰也;“宗祀文王于明堂,以配上帝”,汎配五帝也。(17)
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又据《礼记·郊特牲》孔颖达疏引郑玄义云:“郑氏以为天有六天,天为至极之尊,其体只应是一。而郑氏以为六者,指其尊极清虚之体,其实是一;论其五时生育之功,其别有五:以五配一,故为六天。”(18)根据这些材料,可知郑玄以五帝配“清虚之体”,这“清虚之体”即“昊天上帝”或称“天皇大帝”。以五帝为天,又合“昊天上帝”或“天皇大帝”即为六,此郑玄六天说之大义。在郑玄看来,王者之先祖,皆感太微五帝之精以生。所谓五帝,即苍、赤、黄、白、黑,并皆以正月郊祭之。按《礼记·大传》“不王不禘”之说,这种禘祭,是祭其先祖所由生,谓郊祀天之大祭,故郑玄以正月郊祀五帝,即是以五帝为天。又据新《唐志》礼乐志引郑玄说:“玄以为天皇大帝者,北辰耀魄宝也。……玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者,五天也。由是有六天之说,后世莫能废焉。”(19)又云:“天之五帝迭王,王者之兴必感其一,因别祭尊之。”(20)这两条材料与《礼记》孔颖达疏所引基本一致,即郑玄认为“天皇大帝”居于北辰,又有太微五帝分居五方,并在天上轮迭为王,地上之王必感五帝(五天)之一而生,是谓感生。
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王肃主“五帝非天”说,认为“天惟一而已,安得有六”?在王肃看来,天有五行,其神谓之五帝。这五帝只能称其为天的辅佐,而不能称“上天”。据《礼记·祭法》孔颖达疏引王肃难郑“六天说”云:
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肃难郑云:“案《易》‘帝出乎震’,‘震,东方’,生万物之初,故王者制之。初以木德王天下,非为木精之所生。五帝皆黄帝之子孙,各改号代变,而以五行为次焉。何太微之精所生乎?又郊祭,郑玄云‘祭感生之帝,唯祭一帝耳’。《郊特牲》何得云‘郊之祭大报天而主日’?又天惟一而已,何得有六?又《家语》云:‘季康子问五帝。孔子曰:天有五行,木、火、金、水及土,分时化育以成万物。其神谓之五帝’。是五帝之佐天也,犹三公辅王,王公可得称王辅,不得称天王。五帝可得称天佐,不得称上天。而郑玄以五帝为灵威仰之属,非也。”(21)
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这里,王肃力辨“天惟一而已,何得有六”之“一天说”,而否定郑玄之“六天说”,其目的即在于强调人间之帝(五人帝)非出自上天之五天帝。他引《周易》《说卦》之文,以“帝出乎震”、“震,东方也”,说明万物之生,皆有所出。人间亦然,“初以木德王天下”,乃指地上的王者,效法天地万物之生,制以为序,改号代变,以五行之序为次焉。因此,“初以木德王天下”,只是说人类社会发展之初,效法五行之序,给其治体以称号而已,并不是以天下之帝为“五行之木精所生”,更非“太微之精所生”。在王肃看来,所谓“五帝”,乃人间五帝,都是黄帝的子孙,焉可如郑玄所谓为“太微五帝之精以生”哉?在王肃看来,郑玄之所以认为“王者之祖,皆感五帝之精以生”的根本原因,是混淆了“五天帝”与“上天”的区别。在王肃看来,所谓五天帝,不过是五行“分时化育以成万物”的自然过程,故称“其神谓之五帝”。“五帝”即“五行之神”,而这里的“神”,并非人格神,而是指木、火、金、水及土五种自然物的功能或作用。这种功能和作用实际上具有“佐天”的意义,故称“是五帝之佐天也”。五帝之佐天,犹三公之辅王;王辅不得称“天王”,亦犹天佐不得称“上天”一样,故称“五帝为灵威仰之属,非也”。
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显然,在王肃反对“六天说”的议论中,潜在地渗透着一种自然主义精神,若以五帝为灵威仰之属,无疑是谶纬神学的复活,因为郑玄的说法,六天之说皆源自纬书,不仅“五帝”为灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪等神学虚构,就连“天皇大帝”之“耀魄宝”亦属虚渺之谈。王肃力图清除谶纬迷雾,故通过否定六天说,坚持“一天说”,以恢复礼学的人间现实性。因为在王肃看来,其所坚持的“一天”之“天”,亦非人格之天。这可从唐高宗时期的礼部尚书许敬宗的奏议中略见端兆。许说:“按《周易》云:‘日月丽天,百谷草木丽于地。’又云:‘在天成象,在地成形。’足明辰象非天,草木非地。《毛诗传》云:‘元气昊大,则称昊天。远视苍苍,则称苍天。’此则苍昊为体;不如星辰之例。且天地各一,是曰两仪。天尚无二,焉得有六?是以王肃群儒,咸驳此义。”(22)这段话虽以许敬宗的奏议出现,但却明显是在王肃“一天说”基础上发挥的,其中亦含王肃思想。从这段话中,我们可以看出,所谓“元气昊大”、“远视苍苍”等说法,已多少涵有自然之天的义蕴,此是从《周易》、《毛诗传》,一直到魏晋乃至王肃,自然之天思想向儒家经学中的渗透,在一定程度上反映了时代思潮的变迁与转型。
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王肃礼学思想的再一个重要表现,是其“丘郊一祭”说。这一问题,实际上与“五帝非天”说是一个问题的两个方面。郊祀之礼,众说纷纭,莫衷一是。由于王肃礼注大多佚失,仅存佚文,不足以全面辨正,故仅以王肃礼注存者,与郑玄对照,仅得其大概而已。郑玄认为“圆丘”与“郊”是有区别的。按《礼记》,祀天地于郊,以其始祖配之,谓之禘。《礼记·大传》曰:“礼,不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”郑玄注曰:“凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生,谓郊祀天也。王者之先祖,皆感太微五帝之精以生,皆用正岁之正月郊祭也。”(23)又云:“禘、郊、祖、宗,谓祭祀以配食也。此禘,谓祭昊天于圆丘也,祭上帝于南郊曰郊。祭五帝、五神于明堂,曰祖、宗,祖、宗通言耳。下有禘、郊、祖宗。”(24)这里,郑玄以“禘”为“圆丘”,祭昊天;以“郊”为“南郊”,祭感生之帝。即分丘郊为二也。
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郑玄的“丘郊为二”说,受到王肃的诘难。王肃与郑玄相反,持“丘郊一祭”说,谓郊即丘、丘即郊,故丘郊一祭耳。他说:“玄(郑玄)以圆丘祭昊天最为首礼,周人立后稷庙,不立喾庙,是周人尊喾不若后稷。及文、武以喾配至重之天,何轻重颠倒之失?所郊则圆丘,圆丘则郊,犹王城之内与京师,异名而同处。虞、夏出黄帝,殷周出帝喾,《祭法》四代禘此二帝,上下相证之明文也。《诗》云‘天命玄鸟’,‘履帝武敏歆’,自是正义,非谶纬之妖说。”(25)这是说,郑玄以圆丘祭昊天是诸祭中最重要的祭祀,以此区别郊祭感生之帝。在王肃看来,这种区分颠倒或割裂了“昊天”与“上帝”的关系,《祭法》所标示的虞、夏、殷、周四代所禘之黄帝、帝喾二帝,皆为“王者禘其祖之所自出”,而非郑玄所云“禘谓祭昊天于圆丘,郊为祭上帝于南郊”之谓。因此,在王肃看来,丘郊为二,乃“轻重颠倒之失”,其根源乃是受谶纬神学影响,把王之先祖皆看做是“感太微五帝之精以生”,因此祭祀应以祭统帅太微五帝的“昊天上帝”之禘为最重。
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王肃认为,丘郊乃一祭之祭,不应为二,“郊则圆丘,圆丘则郊”,二者“犹王城之内与京师”,实乃“异名而同处”,故为一祭,而不应分祭。若依郑玄分郊丘为二,是“乱礼之名实”。《郊特牲》正义引王肃《圣证论》云:“玄既以《祭法》禘喾为圆丘,又《大传》‘王者禘其祖之所自出’,而玄又施之于郊祭后稷,是乱礼之名实也。按《尔雅》云:‘禘,大祭也。’‘绎,又祭也。’皆祭宗庙之名。则禘是五年大祭先祖,非圆丘及郊也。”(26)王肃之所以不分郊丘为二,目的在于强调二者都是祭宗庙之名,无论是帝喾,还是后稷,皆周之先祖,皆以宗庙祭之,故不应再分郊丘二祭。而郑玄分郊丘为二,难免引起混乱,即一方面依《祭法》禘喾为圆丘,依《大传》禘其祖之所自出;而另一方面,“又施之于郊祭后稷”,岂后稷非其祖之所自出哉?此即“乱礼之名实”也。由此,王肃得出结论说:
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郊即圆丘,圆丘即郊。所在言之则谓之郊,所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之,本诸天地之性,故《祭法》云:“燔柴于泰坛,则圆丘也。”《郊特牲》云:“周之始郊日以至。”《周礼》云:“冬至祭天于圆丘。”知圆丘与郊是一也。(27)
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在王肃看来,所谓“郊”,是指祭祀地点;所谓“圆丘”,是指祭祀的名称。这好比在郊外某地筑泰坛,其坛象圆丘之形,其形本之于天地之性,二者本是一体,都体现为祭祀活动,如“燔柴于泰坛”,或“始郊日以至”,或“冬至祭天于圆丘”等。郑玄分郊丘为二,即是以“所在”为“所祭”,从而导致“所祭”失“所在”。这也构成王肃难郑“乱礼之名实”。郑玄混禘于郊,故有南郊之禘、圆丘之禘。其注《大传》云:“禘,大祭其先祖所由生,谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生。”此即南郊之禘。又注《祭法》云:“有虞氏禘黄帝,此禘谓祭昊天于圆丘也。”此即圆丘之禘。二禘所祀不同,故分丘郊为二。王肃不信谶纬,不从感生帝义,故谓丘郊一祭,并强调禘是“五年大祭先祖,非圆丘及郊也”。这实际上是否定郑玄禘为祭天之义,而力主禘为宗庙之祭。其争论的焦点,仍在“祖之所自出”这一问题上。承认禘为祭天,即等于承认“王之先祖皆感太微五帝之精以生”的纬书感生说;以“禘为宗庙之祭”,则追享其先祖所自出之帝,乃得姓所自出也。即前文所述“五帝皆黄帝之子孙,何太微之精所生乎”?
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除上述“一天说”、“郊丘一祭说”外,王肃的礼学思想尚有“禘大祫小说”、“庙制议”、“丧礼议”等多项内容,其主旨多与郑玄相反。王肃之攻难郑氏礼制,反映了魏晋之际政治、思想、学术乃至礼仪典章制度的变迁与发展,同时也是时代思潮转型的重要表现。这种转型往往体现为政治与学术的综合运动,因此不能简单地把它归结为魏晋嬗代的政治斗争或政治需要,而是综合地、曲折地反映了时代的变迁和历史、思想、学术、文化的历史发展进程。
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(三)王肃的毛诗学及其要旨
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从前面所列王肃与郑玄著述对照表中可知,王肃经学以礼学为最,其次便是诗学。郑玄诗学著述仅有三种,而王肃有五种。除《毛诗注》二十卷外,尚有《毛诗义驳》八卷、《毛诗奏事》一卷、《毛诗问难》二卷及《毛诗音》(未著录卷数)。
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陆德明《经典释文·序录》说:“郑玄作《毛诗笺》,申明毛义难三家,于是三家遂废矣。魏太常王肃,更述毛非郑。”《四库全书总目·诗类毛诗正义提要》亦云:“自郑笺既行,齐、鲁、韩三家遂废。然笺与传义,时有异同。魏王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书,以申毛难郑。”但王肃的这些著作均已不传,马国翰《玉函山房辑佚书》分别辑有上述四书部分佚文及辑佚简序。对于《毛诗注》,马氏曰:“辑录四卷,其说申述毛书往往与郑不同。案郑笺毛诗而时参三家旧说,故传笺互异者多。《正义》于毛郑皆分释之:凡毛之所略而不可以郑通之者,即取王注以为传意,间有申非其旨而十得六、七。”(28)《毛诗义驳》辑本序曰:“肃注毛诗,以郑笺有不合于毛者,因复为此书。曰义驳者,驳郑氏义也。……辑录凡十二节。”(29)其对《毛诗奏事》曰:“肃有毛诗义驳,专攻郑氏。此则取郑氏之违失,条奏于朝,故题奏事也。《隋志》以一卷著录,《唐志》不载,佚已久矣。今从《正义》採得四节……”(30)又于《毛诗问难》辑本序曰:“此之问难,大抵亦申毛以难郑也。《隋志》云梁有二卷,亡。《唐志》复著录二卷,今佚。从《正义》所引辑录七节。与注及驳、奏相比次,王氏一家之学,萃于兹矣。”(31)
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从上述对王肃毛诗学的叙述看,王肃诗学的建立,较之其易学、礼学来说,似乎更具有针对性。可以说,王肃诗学是在廓清或纠谬郑学基础上形成的,故要了解王肃的诗学思想,也必与郑氏诗学相对比,方可知其大义。现仅从二者诗学佚文对比中,择其较具思想意义者论之。
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王应麟《困学纪闻》卷三云:“郑学长于礼,以礼训诗,是案迹而议性情也。”此说道出了郑玄诗学的一大特点,即以其擅长的礼学解释诗传,使其诗学失去了诗所特有的性情之趣,即泥于礼迹而有失性情。王肃攻郑,不以礼说诗,保持了诗体性情的特点,故其较得诗人作诗之原旨。
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《邶风·绿衣》:“绿兮衣兮,绿衣黄里。”《毛传》曰:“兴也。绿,间色;黄,正色。”按《毛传》的解释:“是以间色之绿不当为衣,犹不正之妾不宜嬖宠。今绿兮乃为衣兮,间色之绿今为衣而见,正色之黄反为里而隐,以兴今妾兮乃蒙宠兮。不正之妾今蒙宠而显,正嫡夫人反见疏而微。绿衣以邪干正,犹妾以贱陵贵。”(32)可见,绿、黄两色托喻贵贱失次,此《毛传》之义。王肃述毛,以《传》义释诗曰:“夫人正嫡而幽微,妾不正而尊显。”(33)正是以绿、黄两色为间、正,为内、外,并以此喻贵贱失次之义,甚合《毛传》兴托之比,且简洁明了。反观郑玄,其《笺》曰:“褖兮衣兮者,言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下,鞠衣为上,展衣次之,禒衣次之。次之者,众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄,展衣白,褖衣黑,皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里,非其礼制也,故以喻妾上僭”。(34)这里,郑玄以礼说诗,并改“绿”为“褖”,以附其礼说,实有违诗之托兴之体。按《周礼·天官·内司服》有“王后六服”说。诸侯夫人祭服有三种,祭服之下亦有三种,即郑玄所谓鞠衣、展衣、褖衣。按礼制,褖衣黑,以素纱为里,“今褖衣反以黄为里,非其礼制也,故以喻妾上僭”。郑玄破“绿”为“褖”,即是“案迹远情”之失也。不应以《周礼》无“绿衣”之称,而强改诗取绿衣之喻,“言礼者泥迹,兴喻者循情。情迹不同,义各有当,岂得强彼入此,而破字取义乎?论此者,难与论言外之旨矣”。(35)
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又《小雅·甫田》:“倬彼甫田,岁取十千。”《毛传》解释说:“甫田,谓天下田也。十千,言多也。”郑玄《笺》云:“甫之言丈夫也。明夫彼太古之时,以丈夫税田也。岁取十千,于井田之法,则一成之数也。九夫为井,井税一夫,其田百亩。井十为通,通税十夫,其田千亩。通十为成,成方十里,成税百夫,其田万亩。欲见其数,从井、通起,故言十千。上地谷亩一钟。”(36)《毛传》仅用十数字解释“倬彼甫田,岁取十千”之义,而郑玄以井田之制释之,且训“甫”为丈夫,实拘于经制,系于实事,不免迂曲繁复,细碎杂芜,有碍诗之托物起兴,设譬言志之义,这样以礼说诗,易将诗意淹没在烦琐的礼制当中,造成诗礼混杂,各不成体,此应为说诗之一忌也。
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王肃对这两句诗的解释,一反郑玄以礼说诗的体例,遵循毛传的说诗原旨,以为“太平之时,天下旨丰,故不系之于夫井,不限之于斗斛,要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑,尤其指出对“倬彼甫田,岁取十千”的理解,不能像郑玄那样“系之于夫井”,“限之于斗斛”这些具体事物上,否则就会失去诗所表达的普遍性意义,从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此,“凡诗赋之作,皆总举众义,从多大之辞,非如记事立制,必详度量之数,‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千,亦犹颂云‘万亿及秭’,举大数且协句。言所在有大田,皆有十千之收。推而广之,以见天下皆丰”。(38)这就是说,王肃对诗的解释,反对拘泥于文字和名物的训诂,只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”,才能沟通义理,从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见,王肃的诗学,不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴,而且同其易学、礼学一样,在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。
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如前所述,在郑玄礼学中,以禘祭之礼及六天说,论证感生帝义。同样,在其诗学中,也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子,是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。
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其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟,降而生商,宅殷土茫茫”句云:“天使鳦下而生商者,谓鳦遣卵,娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁,始居亳之殷地而受命,国日益广大茫茫然。汤之受命,由契之功,故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将,帝立子生商”句云:“帝,黑帝也。有女简狄,吞鳦卵而生契,尧封之于商,后汤王因以为天下号,故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”,故称“黑帝”。按《礼纬》,商是水德黑帝之精,则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言:“王者之先祖,皆感太微五帝之精以生,苍则灵威仰,赤则赤熛怒,黄则含枢纽,白则白招拒,黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之,盖特尊焉。”郑玄的这些看法,其指陈有二:其一,为天命玄鸟生商,乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝,出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二,指陈天帝既命成汤有彼四方之国,所以不至危殆者,乃商之先君受天命之故,即“汤之受命,由契之功,故本其天意也”。这两点,实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式,反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。
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王肃在此虽失注(或有注而佚),但其所依据的《毛传》却不依谶纬,称:“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝,帝辛与之祈于郊禖而生契,故本其为天所命,以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说:“毛氏不信谶纬,以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃,而云玄鸟至生商,则是以玄鸟至日祈而得之也,故以为春分,玄鸟降,汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至,气候之常,非天命之所生契。”(42)这即是说,《毛传》认为,简狄非吞燕卵而生契,而是在玄鸟(燕子)于春分日从南方飞来时节,简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖(古之求子之祭)之后而生下契的。在《毛传》看来,简狄生契所以和玄鸟联系在一起,是因为其生契之时,正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起,“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬,以天无命鸟生人之理。”
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