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王肃经学的重点，似在礼学。他一生遍注群经，对《礼》尤为重视，从其所存礼学注述的目录看，有《周官礼注》十二卷、《仪礼注》十七卷、《丧服经传注》一卷、《丧服要记》一卷、《丧服变除》、（《晋书·礼志》未著录卷数）、《礼记》三十卷、《祭法》五卷、《明堂议》三卷、《宗庙诗颂》十二篇、《三礼音》三卷。无论从种类和卷数看，都是其经注中数量最多的。但由于众注散佚，现仅存佚文百不足一，其礼注及其礼学思想已无法窥其全貌，现仅据晋以后群书所引及辑佚书所辑有限的礼注佚文，以观其礼学思想之大概。
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首先，在王肃礼注中最具思想意义者，莫过其“五帝非天说”，这是能够反映其通过对天、帝的解释而对传统今文礼学，特别是郑玄礼学的改造。《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注云：
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凡大祭曰禘。……王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰：“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，汎配五帝也。(17)
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又据《礼记·郊特牲》孔颖达疏引郑玄义云：“郑氏以为天有六天，天为至极之尊，其体只应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。”(18)根据这些材料，可知郑玄以五帝配“清虚之体”，这“清虚之体”即“昊天上帝”或称“天皇大帝”。以五帝为天，又合“昊天上帝”或“天皇大帝”即为六，此郑玄六天说之大义。在郑玄看来，王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。所谓五帝，即苍、赤、黄、白、黑，并皆以正月郊祭之。按《礼记·大传》“不王不禘”之说，这种禘祭，是祭其先祖所由生，谓郊祀天之大祭，故郑玄以正月郊祀五帝，即是以五帝为天。又据新《唐志》礼乐志引郑玄说：“玄以为天皇大帝者，北辰耀魄宝也。……玄以为青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。”(19)又云：“天之五帝迭王，王者之兴必感其一，因别祭尊之。”(20)这两条材料与《礼记》孔颖达疏所引基本一致，即郑玄认为“天皇大帝”居于北辰，又有太微五帝分居五方，并在天上轮迭为王，地上之王必感五帝（五天）之一而生，是谓感生。
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王肃主“五帝非天”说，认为“天惟一而已，安得有六”？在王肃看来，天有五行，其神谓之五帝。这五帝只能称其为天的辅佐，而不能称“上天”。据《礼记·祭法》孔颖达疏引王肃难郑“六天说”云：
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肃难郑云：“案《易》‘帝出乎震’，‘震，东方’，生万物之初，故王者制之。初以木德王天下，非为木精之所生。五帝皆黄帝之子孙，各改号代变，而以五行为次焉。何太微之精所生乎？又郊祭，郑玄云‘祭感生之帝，唯祭一帝耳’。《郊特牲》何得云‘郊之祭大报天而主日’？又天惟一而已，何得有六？又《家语》云：‘季康子问五帝。孔子曰：天有五行，木、火、金、水及土，分时化育以成万物。其神谓之五帝’。是五帝之佐天也，犹三公辅王，王公可得称王辅，不得称天王。五帝可得称天佐，不得称上天。而郑玄以五帝为灵威仰之属，非也。”(21)
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这里，王肃力辨“天惟一而已，何得有六”之“一天说”，而否定郑玄之“六天说”，其目的即在于强调人间之帝（五人帝）非出自上天之五天帝。他引《周易》《说卦》之文，以“帝出乎震”、“震，东方也”，说明万物之生，皆有所出。人间亦然，“初以木德王天下”，乃指地上的王者，效法天地万物之生，制以为序，改号代变，以五行之序为次焉。因此，“初以木德王天下”，只是说人类社会发展之初，效法五行之序，给其治体以称号而已，并不是以天下之帝为“五行之木精所生”，更非“太微之精所生”。在王肃看来，所谓“五帝”，乃人间五帝，都是黄帝的子孙，焉可如郑玄所谓为“太微五帝之精以生”哉？在王肃看来，郑玄之所以认为“王者之祖，皆感五帝之精以生”的根本原因，是混淆了“五天帝”与“上天”的区别。在王肃看来，所谓五天帝，不过是五行“分时化育以成万物”的自然过程，故称“其神谓之五帝”。“五帝”即“五行之神”，而这里的“神”，并非人格神，而是指木、火、金、水及土五种自然物的功能或作用。这种功能和作用实际上具有“佐天”的意义，故称“是五帝之佐天也”。五帝之佐天，犹三公之辅王；王辅不得称“天王”，亦犹天佐不得称“上天”一样，故称“五帝为灵威仰之属，非也”。
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显然，在王肃反对“六天说”的议论中，潜在地渗透着一种自然主义精神，若以五帝为灵威仰之属，无疑是谶纬神学的复活，因为郑玄的说法，六天之说皆源自纬书，不仅“五帝”为灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、汁光纪等神学虚构，就连“天皇大帝”之“耀魄宝”亦属虚渺之谈。王肃力图清除谶纬迷雾，故通过否定六天说，坚持“一天说”，以恢复礼学的人间现实性。因为在王肃看来，其所坚持的“一天”之“天”，亦非人格之天。这可从唐高宗时期的礼部尚书许敬宗的奏议中略见端兆。许说：“按《周易》云：‘日月丽天，百谷草木丽于地。’又云：‘在天成象，在地成形。’足明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：‘元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。’此则苍昊为体；不如星辰之例。且天地各一，是曰两仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此义。”(22)这段话虽以许敬宗的奏议出现，但却明显是在王肃“一天说”基础上发挥的，其中亦含王肃思想。从这段话中，我们可以看出，所谓“元气昊大”、“远视苍苍”等说法，已多少涵有自然之天的义蕴，此是从《周易》、《毛诗传》，一直到魏晋乃至王肃，自然之天思想向儒家经学中的渗透，在一定程度上反映了时代思潮的变迁与转型。
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王肃礼学思想的再一个重要表现，是其“丘郊一祭”说。这一问题，实际上与“五帝非天”说是一个问题的两个方面。郊祀之礼，众说纷纭，莫衷一是。由于王肃礼注大多佚失，仅存佚文，不足以全面辨正，故仅以王肃礼注存者，与郑玄对照，仅得其大概而已。郑玄认为“圆丘”与“郊”是有区别的。按《礼记》，祀天地于郊，以其始祖配之，谓之禘。《礼记·大传》曰：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注曰：“凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭也。”(23)又云：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圆丘也，祭上帝于南郊曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言耳。下有禘、郊、祖宗。”(24)这里，郑玄以“禘”为“圆丘”，祭昊天；以“郊”为“南郊”，祭感生之帝。即分丘郊为二也。
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郑玄的“丘郊为二”说，受到王肃的诘难。王肃与郑玄相反，持“丘郊一祭”说，谓郊即丘、丘即郊，故丘郊一祭耳。他说：“玄（郑玄）以圆丘祭昊天最为首礼，周人立后稷庙，不立喾庙，是周人尊喾不若后稷。及文、武以喾配至重之天，何轻重颠倒之失？所郊则圆丘，圆丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。虞、夏出黄帝，殷周出帝喾，《祭法》四代禘此二帝，上下相证之明文也。《诗》云‘天命玄鸟’，‘履帝武敏歆’，自是正义，非谶纬之妖说。”(25)这是说，郑玄以圆丘祭昊天是诸祭中最重要的祭祀，以此区别郊祭感生之帝。在王肃看来，这种区分颠倒或割裂了“昊天”与“上帝”的关系，《祭法》所标示的虞、夏、殷、周四代所禘之黄帝、帝喾二帝，皆为“王者禘其祖之所自出”，而非郑玄所云“禘谓祭昊天于圆丘，郊为祭上帝于南郊”之谓。因此，在王肃看来，丘郊为二，乃“轻重颠倒之失”，其根源乃是受谶纬神学影响，把王之先祖皆看做是“感太微五帝之精以生”，因此祭祀应以祭统帅太微五帝的“昊天上帝”之禘为最重。
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王肃认为，丘郊乃一祭之祭，不应为二，“郊则圆丘，圆丘则郊”，二者“犹王城之内与京师”，实乃“异名而同处”，故为一祭，而不应分祭。若依郑玄分郊丘为二，是“乱礼之名实”。《郊特牲》正义引王肃《圣证论》云：“玄既以《祭法》禘喾为圆丘，又《大传》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是乱礼之名实也。按《尔雅》云：‘禘，大祭也。’‘绎，又祭也。’皆祭宗庙之名。则禘是五年大祭先祖，非圆丘及郊也。”(26)王肃之所以不分郊丘为二，目的在于强调二者都是祭宗庙之名，无论是帝喾，还是后稷，皆周之先祖，皆以宗庙祭之，故不应再分郊丘二祭。而郑玄分郊丘为二，难免引起混乱，即一方面依《祭法》禘喾为圆丘，依《大传》禘其祖之所自出；而另一方面，“又施之于郊祭后稷”，岂后稷非其祖之所自出哉？此即“乱礼之名实”也。由此，王肃得出结论说：
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郊即圆丘，圆丘即郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云：“燔柴于泰坛，则圆丘也。”《郊特牲》云：“周之始郊日以至。”《周礼》云：“冬至祭天于圆丘。”知圆丘与郊是一也。(27)
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在王肃看来，所谓“郊”，是指祭祀地点；所谓“圆丘”，是指祭祀的名称。这好比在郊外某地筑泰坛，其坛象圆丘之形，其形本之于天地之性，二者本是一体，都体现为祭祀活动，如“燔柴于泰坛”，或“始郊日以至”，或“冬至祭天于圆丘”等。郑玄分郊丘为二，即是以“所在”为“所祭”，从而导致“所祭”失“所在”。这也构成王肃难郑“乱礼之名实”。郑玄混禘于郊，故有南郊之禘、圆丘之禘。其注《大传》云：“禘，大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生。”此即南郊之禘。又注《祭法》云：“有虞氏禘黄帝，此禘谓祭昊天于圆丘也。”此即圆丘之禘。二禘所祀不同，故分丘郊为二。王肃不信谶纬，不从感生帝义，故谓丘郊一祭，并强调禘是“五年大祭先祖，非圆丘及郊也”。这实际上是否定郑玄禘为祭天之义，而力主禘为宗庙之祭。其争论的焦点，仍在“祖之所自出”这一问题上。承认禘为祭天，即等于承认“王之先祖皆感太微五帝之精以生”的纬书感生说；以“禘为宗庙之祭”，则追享其先祖所自出之帝，乃得姓所自出也。即前文所述“五帝皆黄帝之子孙，何太微之精所生乎”？
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除上述“一天说”、“郊丘一祭说”外，王肃的礼学思想尚有“禘大祫小说”、“庙制议”、“丧礼议”等多项内容，其主旨多与郑玄相反。王肃之攻难郑氏礼制，反映了魏晋之际政治、思想、学术乃至礼仪典章制度的变迁与发展，同时也是时代思潮转型的重要表现。这种转型往往体现为政治与学术的综合运动，因此不能简单地把它归结为魏晋嬗代的政治斗争或政治需要，而是综合地、曲折地反映了时代的变迁和历史、思想、学术、文化的历史发展进程。
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（三）王肃的毛诗学及其要旨
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从前面所列王肃与郑玄著述对照表中可知，王肃经学以礼学为最，其次便是诗学。郑玄诗学著述仅有三种，而王肃有五种。除《毛诗注》二十卷外，尚有《毛诗义驳》八卷、《毛诗奏事》一卷、《毛诗问难》二卷及《毛诗音》（未著录卷数）。
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陆德明《经典释文·序录》说：“郑玄作《毛诗笺》，申明毛义难三家，于是三家遂废矣。魏太常王肃，更述毛非郑。”《四库全书总目·诗类毛诗正义提要》亦云：“自郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废。然笺与传义，时有异同。魏王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。”但王肃的这些著作均已不传，马国翰《玉函山房辑佚书》分别辑有上述四书部分佚文及辑佚简序。对于《毛诗注》，马氏曰：“辑录四卷，其说申述毛书往往与郑不同。案郑笺毛诗而时参三家旧说，故传笺互异者多。《正义》于毛郑皆分释之：凡毛之所略而不可以郑通之者，即取王注以为传意，间有申非其旨而十得六、七。”(28)《毛诗义驳》辑本序曰：“肃注毛诗，以郑笺有不合于毛者，因复为此书。曰义驳者，驳郑氏义也。……辑录凡十二节。”(29)其对《毛诗奏事》曰：“肃有毛诗义驳，专攻郑氏。此则取郑氏之违失，条奏于朝，故题奏事也。《隋志》以一卷著录，《唐志》不载，佚已久矣。今从《正义》採得四节……”(30)又于《毛诗问难》辑本序曰：“此之问难，大抵亦申毛以难郑也。《隋志》云梁有二卷，亡。《唐志》复著录二卷，今佚。从《正义》所引辑录七节。与注及驳、奏相比次，王氏一家之学，萃于兹矣。”(31)
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从上述对王肃毛诗学的叙述看，王肃诗学的建立，较之其易学、礼学来说，似乎更具有针对性。可以说，王肃诗学是在廓清或纠谬郑学基础上形成的，故要了解王肃的诗学思想，也必与郑氏诗学相对比，方可知其大义。现仅从二者诗学佚文对比中，择其较具思想意义者论之。
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王应麟《困学纪闻》卷三云：“郑学长于礼，以礼训诗，是案迹而议性情也。”此说道出了郑玄诗学的一大特点，即以其擅长的礼学解释诗传，使其诗学失去了诗所特有的性情之趣，即泥于礼迹而有失性情。王肃攻郑，不以礼说诗，保持了诗体性情的特点，故其较得诗人作诗之原旨。
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《邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”《毛传》曰：“兴也。绿，间色；黄，正色。”按《毛传》的解释：“是以间色之绿不当为衣，犹不正之妾不宜嬖宠。今绿兮乃为衣兮，间色之绿今为衣而见，正色之黄反为里而隐，以兴今妾兮乃蒙宠兮。不正之妾今蒙宠而显，正嫡夫人反见疏而微。绿衣以邪干正，犹妾以贱陵贵。”(32)可见，绿、黄两色托喻贵贱失次，此《毛传》之义。王肃述毛，以《传》义释诗曰：“夫人正嫡而幽微，妾不正而尊显。”(33)正是以绿、黄两色为间、正，为内、外，并以此喻贵贱失次之义，甚合《毛传》兴托之比，且简洁明了。反观郑玄，其《笺》曰：“褖兮衣兮者，言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，禒衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。(34)这里，郑玄以礼说诗，并改“绿”为“褖”，以附其礼说，实有违诗之托兴之体。按《周礼·天官·内司服》有“王后六服”说。诸侯夫人祭服有三种，祭服之下亦有三种，即郑玄所谓鞠衣、展衣、褖衣。按礼制，褖衣黑，以素纱为里，“今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。郑玄破“绿”为“褖”，即是“案迹远情”之失也。不应以《周礼》无“绿衣”之称，而强改诗取绿衣之喻，“言礼者泥迹，兴喻者循情。情迹不同，义各有当，岂得强彼入此，而破字取义乎？论此者，难与论言外之旨矣”。(35)
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又《小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”《毛传》解释说：“甫田，谓天下田也。十千，言多也。”郑玄《笺》云：“甫之言丈夫也。明夫彼太古之时，以丈夫税田也。岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩。井十为通，通税十夫，其田千亩。通十为成，成方十里，成税百夫，其田万亩。欲见其数，从井、通起，故言十千。上地谷亩一钟。”(36)《毛传》仅用十数字解释“倬彼甫田，岁取十千”之义，而郑玄以井田之制释之，且训“甫”为丈夫，实拘于经制，系于实事，不免迂曲繁复，细碎杂芜，有碍诗之托物起兴，设譬言志之义，这样以礼说诗，易将诗意淹没在烦琐的礼制当中，造成诗礼混杂，各不成体，此应为说诗之一忌也。
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王肃对这两句诗的解释，一反郑玄以礼说诗的体例，遵循毛传的说诗原旨，以为“太平之时，天下旨丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑，尤其指出对“倬彼甫田，岁取十千”的理解，不能像郑玄那样“系之于夫井”，“限之于斗斛”这些具体事物上，否则就会失去诗所表达的普遍性意义，从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此，“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数，‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数且协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰”。(38)这就是说，王肃对诗的解释，反对拘泥于文字和名物的训诂，只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”，才能沟通义理，从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见，王肃的诗学，不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴，而且同其易学、礼学一样，在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。
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如前所述，在郑玄礼学中，以禘祭之礼及六天说，论证感生帝义。同样，在其诗学中，也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子，是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。
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其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，谓鳦遣卵，娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁，始居亳之殷地而受命，国日益广大茫茫然。汤之受命，由契之功，故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将，帝立子生商”句云：“帝，黑帝也。有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”，故称“黑帝”。按《礼纬》，商是水德黑帝之精，则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”郑玄的这些看法，其指陈有二：其一，为天命玄鸟生商，乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二，指陈天帝既命成汤有彼四方之国，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“汤之受命，由契之功，故本其天意也”。这两点，实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式，反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。
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王肃在此虽失注（或有注而佚），但其所依据的《毛传》却不依谶纬，称：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝辛与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说：“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃，而云玄鸟至生商，则是以玄鸟至日祈而得之也，故以为春分，玄鸟降，汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至，气候之常，非天命之所生契。”(42)这即是说，《毛传》认为，简狄非吞燕卵而生契，而是在玄鸟（燕子）于春分日从南方飞来时节，简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖（古之求子之祭）之后而生下契的。在《毛传》看来，简狄生契所以和玄鸟联系在一起，是因为其生契之时，正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。”
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