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郊即圆丘，圆丘即郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云：“燔柴于泰坛，则圆丘也。”《郊特牲》云：“周之始郊日以至。”《周礼》云：“冬至祭天于圆丘。”知圆丘与郊是一也。(27)
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在王肃看来，所谓“郊”，是指祭祀地点；所谓“圆丘”，是指祭祀的名称。这好比在郊外某地筑泰坛，其坛象圆丘之形，其形本之于天地之性，二者本是一体，都体现为祭祀活动，如“燔柴于泰坛”，或“始郊日以至”，或“冬至祭天于圆丘”等。郑玄分郊丘为二，即是以“所在”为“所祭”，从而导致“所祭”失“所在”。这也构成王肃难郑“乱礼之名实”。郑玄混禘于郊，故有南郊之禘、圆丘之禘。其注《大传》云：“禘，大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生。”此即南郊之禘。又注《祭法》云：“有虞氏禘黄帝，此禘谓祭昊天于圆丘也。”此即圆丘之禘。二禘所祀不同，故分丘郊为二。王肃不信谶纬，不从感生帝义，故谓丘郊一祭，并强调禘是“五年大祭先祖，非圆丘及郊也”。这实际上是否定郑玄禘为祭天之义，而力主禘为宗庙之祭。其争论的焦点，仍在“祖之所自出”这一问题上。承认禘为祭天，即等于承认“王之先祖皆感太微五帝之精以生”的纬书感生说；以“禘为宗庙之祭”，则追享其先祖所自出之帝，乃得姓所自出也。即前文所述“五帝皆黄帝之子孙，何太微之精所生乎”？
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除上述“一天说”、“郊丘一祭说”外，王肃的礼学思想尚有“禘大祫小说”、“庙制议”、“丧礼议”等多项内容，其主旨多与郑玄相反。王肃之攻难郑氏礼制，反映了魏晋之际政治、思想、学术乃至礼仪典章制度的变迁与发展，同时也是时代思潮转型的重要表现。这种转型往往体现为政治与学术的综合运动，因此不能简单地把它归结为魏晋嬗代的政治斗争或政治需要，而是综合地、曲折地反映了时代的变迁和历史、思想、学术、文化的历史发展进程。
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（三）王肃的毛诗学及其要旨
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从前面所列王肃与郑玄著述对照表中可知，王肃经学以礼学为最，其次便是诗学。郑玄诗学著述仅有三种，而王肃有五种。除《毛诗注》二十卷外，尚有《毛诗义驳》八卷、《毛诗奏事》一卷、《毛诗问难》二卷及《毛诗音》（未著录卷数）。
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陆德明《经典释文·序录》说：“郑玄作《毛诗笺》，申明毛义难三家，于是三家遂废矣。魏太常王肃，更述毛非郑。”《四库全书总目·诗类毛诗正义提要》亦云：“自郑笺既行，齐、鲁、韩三家遂废。然笺与传义，时有异同。魏王肃作《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。”但王肃的这些著作均已不传，马国翰《玉函山房辑佚书》分别辑有上述四书部分佚文及辑佚简序。对于《毛诗注》，马氏曰：“辑录四卷，其说申述毛书往往与郑不同。案郑笺毛诗而时参三家旧说，故传笺互异者多。《正义》于毛郑皆分释之：凡毛之所略而不可以郑通之者，即取王注以为传意，间有申非其旨而十得六、七。”(28)《毛诗义驳》辑本序曰：“肃注毛诗，以郑笺有不合于毛者，因复为此书。曰义驳者，驳郑氏义也。……辑录凡十二节。”(29)其对《毛诗奏事》曰：“肃有毛诗义驳，专攻郑氏。此则取郑氏之违失，条奏于朝，故题奏事也。《隋志》以一卷著录，《唐志》不载，佚已久矣。今从《正义》採得四节……”(30)又于《毛诗问难》辑本序曰：“此之问难，大抵亦申毛以难郑也。《隋志》云梁有二卷，亡。《唐志》复著录二卷，今佚。从《正义》所引辑录七节。与注及驳、奏相比次，王氏一家之学，萃于兹矣。”(31)
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从上述对王肃毛诗学的叙述看，王肃诗学的建立，较之其易学、礼学来说，似乎更具有针对性。可以说，王肃诗学是在廓清或纠谬郑学基础上形成的，故要了解王肃的诗学思想，也必与郑氏诗学相对比，方可知其大义。现仅从二者诗学佚文对比中，择其较具思想意义者论之。
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王应麟《困学纪闻》卷三云：“郑学长于礼，以礼训诗，是案迹而议性情也。”此说道出了郑玄诗学的一大特点，即以其擅长的礼学解释诗传，使其诗学失去了诗所特有的性情之趣，即泥于礼迹而有失性情。王肃攻郑，不以礼说诗，保持了诗体性情的特点，故其较得诗人作诗之原旨。
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《邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”《毛传》曰：“兴也。绿，间色；黄，正色。”按《毛传》的解释：“是以间色之绿不当为衣，犹不正之妾不宜嬖宠。今绿兮乃为衣兮，间色之绿今为衣而见，正色之黄反为里而隐，以兴今妾兮乃蒙宠兮。不正之妾今蒙宠而显，正嫡夫人反见疏而微。绿衣以邪干正，犹妾以贱陵贵。”(32)可见，绿、黄两色托喻贵贱失次，此《毛传》之义。王肃述毛，以《传》义释诗曰：“夫人正嫡而幽微，妾不正而尊显。”(33)正是以绿、黄两色为间、正，为内、外，并以此喻贵贱失次之义，甚合《毛传》兴托之比，且简洁明了。反观郑玄，其《笺》曰：“褖兮衣兮者，言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，禒衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。(34)这里，郑玄以礼说诗，并改“绿”为“褖”，以附其礼说，实有违诗之托兴之体。按《周礼·天官·内司服》有“王后六服”说。诸侯夫人祭服有三种，祭服之下亦有三种，即郑玄所谓鞠衣、展衣、褖衣。按礼制，褖衣黑，以素纱为里，“今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。郑玄破“绿”为“褖”，即是“案迹远情”之失也。不应以《周礼》无“绿衣”之称，而强改诗取绿衣之喻，“言礼者泥迹，兴喻者循情。情迹不同，义各有当，岂得强彼入此，而破字取义乎？论此者，难与论言外之旨矣”。(35)
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又《小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”《毛传》解释说：“甫田，谓天下田也。十千，言多也。”郑玄《笺》云：“甫之言丈夫也。明夫彼太古之时，以丈夫税田也。岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩。井十为通，通税十夫，其田千亩。通十为成，成方十里，成税百夫，其田万亩。欲见其数，从井、通起，故言十千。上地谷亩一钟。”(36)《毛传》仅用十数字解释“倬彼甫田，岁取十千”之义，而郑玄以井田之制释之，且训“甫”为丈夫，实拘于经制，系于实事，不免迂曲繁复，细碎杂芜，有碍诗之托物起兴，设譬言志之义，这样以礼说诗，易将诗意淹没在烦琐的礼制当中，造成诗礼混杂，各不成体，此应为说诗之一忌也。
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王肃对这两句诗的解释，一反郑玄以礼说诗的体例，遵循毛传的说诗原旨，以为“太平之时，天下旨丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑，尤其指出对“倬彼甫田，岁取十千”的理解，不能像郑玄那样“系之于夫井”，“限之于斗斛”这些具体事物上，否则就会失去诗所表达的普遍性意义，从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此，“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数，‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数且协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰”。(38)这就是说，王肃对诗的解释，反对拘泥于文字和名物的训诂，只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”，才能沟通义理，从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见，王肃的诗学，不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴，而且同其易学、礼学一样，在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。
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如前所述，在郑玄礼学中，以禘祭之礼及六天说，论证感生帝义。同样，在其诗学中，也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子，是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。
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其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，谓鳦遣卵，娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁，始居亳之殷地而受命，国日益广大茫茫然。汤之受命，由契之功，故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将，帝立子生商”句云：“帝，黑帝也。有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”，故称“黑帝”。按《礼纬》，商是水德黑帝之精，则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”郑玄的这些看法，其指陈有二：其一，为天命玄鸟生商，乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二，指陈天帝既命成汤有彼四方之国，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“汤之受命，由契之功，故本其天意也”。这两点，实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式，反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。
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王肃在此虽失注（或有注而佚），但其所依据的《毛传》却不依谶纬，称：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝辛与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说：“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃，而云玄鸟至生商，则是以玄鸟至日祈而得之也，故以为春分，玄鸟降，汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至，气候之常，非天命之所生契。”(42)这即是说，《毛传》认为，简狄非吞燕卵而生契，而是在玄鸟（燕子）于春分日从南方飞来时节，简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖（古之求子之祭）之后而生下契的。在《毛传》看来，简狄生契所以和玄鸟联系在一起，是因为其生契之时，正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。”
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对于郑玄笺所指陈的第二点“汤之受命，由契之功，故本其天意”，王肃驳曰：“商之先君成汤受天命，所以不危殆者，在武丁之为人孙子也。”(43)即不以“天意”为命，而是以武丁之子孙善为天下，努力不懈为命。在王肃看来，汤之政权所以不危殆，不是由天意或天命决定的，而完全是人为的结果。王肃说诗，不依谶纬，不讲天命之义由此可见一斑。
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郑王的上述之异，在解释《大雅·生民》关于姜嫄、后稷事则更为明显。《大雅·生民》一、二章原文：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”
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郑玄笺“履帝武敏歆”曰：“帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身而肃戒，不复御。后则生子而养，长之名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”(44)这是说，在祀郊禖之时，有上帝大神留下的脚印，姜嫄见之，遂履此帝留下的脚印，因上帝大神的脚印太大，姜嫄履之而不能满，故仅履其拇指之处，时即心体歆然，意有所感，如有物在身之左右，且止住于身中，有如人道之精气感己者。于是则怀孕而有身，从此慎戒不复御。这是郑玄对《生民》诗第一章姜嫄如何怀孕所做的绘声绘色和充满想象力的解释。
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接着郑玄又对《生民》二章“以赫其灵”以下四句作了解释，其《笺》曰：“康、宁皆安也。姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”(45)这是说，姜嫄履迹而怀孕，并顺利产下后稷，这是神灵护佑的明证。但这毕竟是上帝的精气，而不是人的精气，天人道隔，而人生天胤，故姜嫄心不自安。又因只是通过禋祀神明而无人道交接，居处默然而生此子，因此又担心时人怀疑无夫而生子，心中更是惴惴不安，故有下章弃稷之文。
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以上是郑玄对《生民》诗一、二章的主要释义，其核心思想仍是感生帝说。姜嫄履大神之迹而生后稷，与简狄吞燕卵而生契一样，同属感生之说。《河图》曰：“姜嫄履大人迹，生后稷。”《中侯·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”(46)可见，郑氏感生说，盖皆本之谶纬取以笺诗也。
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王肃申毛排郑，不信谶纬，而《毛传》解“履帝武敏歆”曰：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，嚮。介，大也。攸止，福禄所止也。”(47)毛氏的解释，以帝为人帝，以为禋祀郊禖之时，姜嫄随其夫高辛氏帝之后，故得践履其夫的脚印，行事敬而敏疾，故为神歆嚮，于是为天神所佑，求子而得子。这种解释，排除了天人交接的神话，扬弃了谶纬感生之秘说，实为一种理性主义倾向，此亦《毛传》于三家诗之外，能够独传于世的主要原因。
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针对郑玄“姜嫄不安”说，王肃注云：“天以显著后稷之神灵降福而安之，言姜嫄可谓禋祀所安，无疾而生子。”(48)这里，王肃明显针对郑笺所谓姜嫄因“受天帝之气，心犹不安；又不安徒以禋祀而无人道”之“两不安”说。王肃认为，姜嫄无疾而生子，乃是“降福而安”、“禋祀所安”，持“两安”说，反对郑玄“两不安”说。王肃之所以持两安说，意谓姜嫄生稷，非履大神之迹而生，因此也就没有所谓“人生天胤”的问题，从而以“人生人胤”之进化说，化解“人生天胤”的感生说，这等于全盘否定了郑笺关于姜嫄生稷的神话。既然后稷非姜嫄感大神之迹所生，那么后稷是如何生育出来的呢？王肃取马融遗腹子义，以申毛难郑。其《生民》首章注曰：
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帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃訾生帝挚。挚最长，次尧、次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。身任之月，帝喾崩。挚继位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。(49)
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王肃对姜嫄生稷的解释，完全消解了郑玄感生说所编织的神话，其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，以驳“无夫生子”之说以及寡居遭嫌之议。王肃此解，虽也为编造，但却表达了“人生人胤”之历史观，扬弃了“天人感应”和“君权神授”的天命论及感生说。此正如其在《毛诗奏事》中所说：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”(50)这里，王肃把“稷、契之兴”与“宗周丧灭”作了历史的比较，得出兴亡之所由，正在于能否“积德累功于民事”。即天下兴亡在于“民事”，而不在于“大迹”、“燕卵”之神生、神佑。而周朝最后所以灭亡，正是由于幽王嬖爱“不夫而育”的褒姒，听信妖言，不务“积德累功于民事”，故导致宗周丧灭。
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总之，王肃的诗学，与其易学、礼学一样，始终与郑玄相异，其中所贯穿的一条基本线索，即是对感生说的质疑和批判，从而动摇并削弱了郑玄经学的权威地位及其影响，为魏晋新思潮的出现，开辟了道路。其余如本节所未论及到的王肃书学、春秋学等等，其梗概大意亦多如此。
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四、王肃经学评价及其意义