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王肃生活于魏晋嬗代之际，政权的转移，社会的变迁，时代思潮的迭荡，以及思想学术的纷争纠葛等多种因素，无不对魏晋经学产生影响，并引起经学本身的内部运动。王肃经学思想的形成，即是这种多元互动的结果，同时也反映了经学家站在社会不同角度对原有传统经学的修正、调整，以适应现存社会需要的历史过程。这一进程往往不以人们的主观意愿为转移，它总是体现为思想与现实二者之间的因果互动，在这种互动之下，经学的发展变异便是不可避免的。从这一角度看王肃经学，皮锡瑞的“经学大蠹”之说便难能成立，而“党附篡逆”之言，也只能是学术批评的泛政治化表现而已。由此亦可以说，王肃经学的出现，乃是时代使然，此亦如郑玄经学的出现同样也是时代使然一样，单从政治或道德角度评说，就不足以揭示思想学术发展的内在根源。正因为郑玄是汉代经学的集大成者，故于时代转型之际，不能不成为学术批评之鹄的，而这一过程早在王肃以前即已开始。
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据《三国志·虞翻传》注引《翻别传》载，翻尝通过奏议，批评郑玄、荀諝、马融等对《周易》的解释，乃“多玩章句，虽有秘说，于经疏阔”。又奏“郑玄解《尚书》遗失事”，并认为：“郑玄所注五经，违义尤甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之”。(51)虞翻与孔融善，翻《易注》成，示孔融，融大为褒奖。由此可知，孔融亦对郑玄经学不满，其《与众卿书》云：“郑康成多臆说，人见其名，学为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”(52)可见，虞翻与孔融之唱和，非与康成意气之争也，时代变迁使然也。又据《颜氏家训》：“吾初入邺，与博陵崔文彦交游。尝说王粲集中难郑玄《尚书》事”(53)云云，可知王粲亦难郑也。王粲曰：“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。”(54)“粲窃嗟怪，因求所学，得《尚书注》，退思其意，意皆尽矣，所疑犹未谕焉，凡有二篇。”(55)由此可知，前有虞翻、孔融，后有王粲，此三人皆在王肃之前对郑玄经学产生怀疑和不满。且王粲又与荆州学派有关，按汤用彤、蒙文通等人的看法，荆州学派，乃是向郑学发难的主要学术阵地。汤用彤认为：
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汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。……新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。……宋忠之学异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦难郑之《尚书》。则荆州之士踔不覊。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。(56)
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蒙文通亦言：
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变汉儒之学者，始于刘表，大于王肃，而极于杜预、王弼、范宁、徐邈。刘表在荆州，集綦母闿、宋忠、司马微诸儒，为《五经章句后定》。是反康成异汉说者，莫不渊源于荆州，而子雍其最也。杜预、韦昭而下，集解之风大倡，莫不检取众家之长，而定一是说。专家之学息，而异说纷起。江左以来，遂滔滔莫之能止。(57)
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据上述汤、蒙二先生之言，王肃经学的出现，实为汉魏之际时代变迁与学术思想转型的产物。其发展，乃“渐靡使之然”。其特点或意义简要地概括起来，可大致归纳为三个方面：
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（一）摈弃谶纬，推引古学
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《隋书·经籍志》曰：“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。”(58)从现存王肃经注佚文看，大体上符合《隋书·经籍志》的说法。如其《礼注》，以“一天说”反对郑玄的“六天说”，以“五人帝”取代“五天帝”。其《易注》，多以《易传》解经，反对郑玄以《易纬》立说；其诗学，亦反对郑玄以谶纬解释“天命玄鸟，降而生商”及“姜嫄履大神之迹以生稷”等感生说。
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王肃力排谶纬，从前面所列郑王著述表的对比中可窥其一端，郑玄遍注纬书，王肃一无所述，这已清楚表明王肃对纬书的回避态度，故其经注不用谶纬便是一种自觉地选择，非出其偶然也。纬书在东汉所以成为显学，原因固然很多，但其中的政治因素却十分明显，但仅从政治需要考察纬书的成因，也不够全面。从学术上看，它表现为神秘主义与理性主义的区别。如果说，魏晋时代是理性觉醒的时代，那么王肃排斥神秘主义的谶纬，便是其思想逻辑发展的应有之义。但由于谶纬之学在东汉经历了长达约二百余年的传播发展，几乎渗透到文化的各个方面，甚至大臣奏折，皇帝诏书，都动则称引纬书，其所形成的影响既深且钜，几乎成为一种思维贯性，就连力排谶纬的王肃本人，也难免受其影响。《三国志》王肃本传所载“鱼生武库”、“蚩尤之旗”等等，即为王肃所述。但不能因此抹杀他在经学中摈弃谶纬所具有的思想史意义及其对后世经学研究的深远影响。至于其“推引古学”，也是一项基本事实。从《三国志》本传，到《隋书·经籍志》，再到皮锡瑞的《经学历史》，皆言王肃善贾、马古文，又兼通今文。而从王肃经注佚文看，其採古文说也大大多于今文说。故可谓王肃经学以古文为主，兼採今文。至于如何选取，则不拘一家，惟义所在（此点下面还会详述）。
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（二）删繁化简，引申义理
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综观王肃经学佚文，并与郑玄对照，其有“删繁化简，引申义理”的特点。这在前面对王肃经学思想的分析中已可见一斑。如易学中，对《明夷》六二“明睇于左股”的解释，郑玄用57字，而王肃仅用3字；对《中孚》卦辞“豚鱼吉”的解释，郑玄用了98字，而王肃仅用了16字；在诗学中，对《噫嘻》“骏发尔思，终三十里；亦服尔耕，十千维耦”的解释，郑玄用135字，而王肃仅用了15字；对《烈祖》“嗟嗟烈祖，有秩斯祜”的解释，郑玄用94字，王肃仅用10字。在礼注中，对“天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝”的解释，郑玄用112字，王肃仅用4字；对“茧衣裳与税衣，袡为一”的解释，郑玄用96字，王肃仅用6字。等等，王肃注经之简约盖皆如此。
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当然我们也应看到，对经典解释用字的繁简，只是一种形式，更重要的乃是形式与内容的统一。郑玄解经往往注重训诂而忽视义理，以其冗繁的训诂窒息了对经典所蕴涵的思想之诠释。这是汉代今古文的通病，而古文经学犹甚。故班固云：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。五字之文，至于二三万言。后进弥以义驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终日自蔽。此学者之大患也。”(59)这种状况，至东汉以后，不仅没有改变，且愈演愈烈，除烦琐外，又加谶纬，妄谬其说，故《隋志》曰：“六经之儒，不能究其宗旨，多立小数，一经至数百万言。……且先王设教，以防人欲，必本于人事，折之中道。上天之命，略而罕言，方外之理，固所未说。至后汉好图谶……先王正典，杂以妖妄，大雅之论，汩之以放诞。……驰骋繁言，以紊彝叙，成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(60)这里，《汉志》、《隋志》均把烦琐、妖妄两事，看做是“学者之大患”或“学者之蔽”，经学面临着变革。
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如果说王肃推引古学的目的，多在于扬弃充斥今文经学中的谶纬妄说，使经学从神学迷雾中解脱出来，以恢复经学的理性精神和现实性品格。那么王肃又综合今文，乃是吸收今文经学较为擅长义理的特点，以攻郑玄古文之繁碎所造成的对义理之遮蔽。在王肃看来，郑玄经学之所失，正是其今文中掺杂谶纬，而古文又陷入烦琐之章句。如果站在今古文不同学派的立场看王肃，则很难理解王肃的经学立场，正如皮锡瑞所指称的那样：“肃善贾、马而不好郑，殆以贾马专主古文，而郑又附益今文乎？案王肃之学，亦兼通今古文，……故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文。不知汉学重在颛门；郑君杂糅今古，近人议其败坏家法；肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。乃肃不惟不知分别，反效郑君而尤甚也。”(61)皮氏自是不知王肃辨郑之非，即在于以今文说之义理，化约郑氏古文说之繁密；又以古文说之质直驳郑氏今文说之荒诞。因为烦琐会遮蔽或淹没义理；荒诞（谶纬）则易使义理变谬。故王肃不仅知今古文之分，且效郑君之综合古今，惟其对今古文之内容，自有取舍，而其取舍之标准是“惟义所在”。因为按着《汉志》和《隋志》的看法，无论今文还是古文，都同样存在烦琐和神秘主义，这乃是时代使然。因此，王肃经学综合古今的主要意义，乃在于既综合古今，又超越古今，从而克服“终日自蔽而不知变”的经学旧局面。
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（三）援道入儒，潜创新说
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张岂之先生在其主编的《中国儒学思想史》中首次提出一种说法，认为王肃“在经学衰微时代，引进了道家思想，把儒家的名教与道家的无为相互融合，建立了一种新的思想体系的雏形”。(62)这一说法虽然有些夸大，但说王肃的经学视野已扩大到儒学以外的道家，却是可以成立的。对此，可以有以下几点证明。
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首先是对“天”的看法。王肃在其礼注中，以“一天说”反对郑玄“六天说”。其所坚持的“一天”之天，非人格之天，实是对《毛诗传》“元气昊大，则称昊天；远视苍苍，则称苍天”的申说与继承。此与《庄子·齐物论》的“天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪”的说法完全类似，已经有“自然之天”的义蕴。又郑玄《尚书注》对“禋于六宗”的解释，以“六宗”为天之神祇，即“星辰、司中、司命、风师、雨师”之谓。王肃引《家语》，以“四时也、寒暑也、日也、月也、水、旱也”为六宗。(63)这也是以自然之物对“六天”或“六宗”的解释。又据《礼记·祭法》正义引魏明帝问王肃六宗，对曰：“坎为水、离为火、震为雷、巽为风、艮为山、兑为泽，乾坤六子也。”(64)此亦以水、火、雷、风、山、泽六种自然物为天也。
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其次是对“道”的看法。其注《周颂·昊天有成命》说：“言其修德常如始，日新之谓盛德也”；又注《周颂·我将》之“仪式刑文王之典，日靖四方”为“善用法文王之常道，日谋四方，维天乃大”。(65)王肃引《易》之言，以“日新之谓盛德”解释“昊天有成命”，又以“善用法文王之常道”解释“仪式刑文王之典”。又注《大雅·思齐》“不闻亦式，不谏亦入，肆成人有德，小子有造”说：“不闻道而自合于法，无谏者而自入于道也，然则唯圣德乃然。故云性与天合。若贤智者则需学习，不能无过，闻人之谏乃合道也。文王性与道合，故周之成人皆有成德，小子未成，皆有所造为，进于善也。”(66)又注《大雅·皇矣》“帝迁明德，串夷载路”云：“天以周家善于治国，徏就文王明德，以其由世习于常道，故得居是大位也。”(67)这里所谓“闻道”、“入于道”、“合道”、“性与道合”、“习于常道”等具有从属性、具体性的道中，抽象出“道”或“常道”，实乃是对老子“道”或“常道”的借用。
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第三，对“道”之内涵的看法。上述所谓“道”或“常道”，其内涵为何？王肃借孔子之口道出“道”的内涵：“贵其不已也，如日月东西相从而不已，是天道也。”(68)这是说，天道之所以为贵，即在于它“相从而不已”、“不闭而能久”、“无为而物成”这三大特点。这三大特点，都体现为自然而然，无为而然。因此，圣人就要顺应无为而自然的天道来治国、驭民、固位和保身。故“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万物之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此之谓圣人”。(69)这里所谓圣人，实际上已与《老子》中的圣人相差无几。他又借孔子的口说：“聪明睿知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓损之又损之道也。”(70)至此，我们可看到，王肃所谓道，早已突破了儒家之道的内涵，“愚”、“让”、“怯”、“谦”、“损之又损”，再加上前面的“无为”、“自然”等概念，俨然已由经注中的潜引道家，变成《孔子家语》的明引道家。其中最为明显者，莫过《观周》之文：孔子观周，“问礼于老聃”，“及去周，老子送之”，且有临别赠言。由此，孔子“自周返鲁，道弥尊矣”。在周期间，“孔子入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前有金人焉，三缄其口，而铭其背曰”：
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古之慎言人也，戒之哉，无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大；勿谓不闻，神将伺人。熖熖不灭，炎炎若何，涓涓不雍，终为江河。绵绵不绝，或成罗网。毫末不札，将寻斧柯。诚能慎之，福之根也。曰是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗憎主人，民怒其上。君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之。人皆趋彼，我独守此；人皆惑之，我独不徙。内藏我智，不示人技。我虽尊高，人弗我害，谁能与此？江海虽左，长于百川，以示其卑。天道无亲，而能下人，戒之哉！(71)
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如果说王肃在其经注中，由于受到经文的限制，还不能对道家思想畅其所言，那么，在其伪撰的《孔子家语》中，则随处见机发挥。此《金人铭》，无论是抄自它书还是其所独创，无论从语言文字还是从思想内涵，已足见其引进老子以为孔子张目，至此，我们已见其援道入儒矣。
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总之，与郑玄相较，王肃经学的最显著特点，即在其摈弃谶纬、推引古学、删繁化简、引申义理、援道入儒、潜创新说。所谓“潜创”，是指他还未能建立一种新的思想体系，只是在其经学中，有一种潜在的革新冲动。这种冲动，体现为经学内部的立异与纷争，由此推动了经学的发展。正如上世纪一位著名的日本汉学家所说：“王肃在郑玄以外又出异说，以起波澜，对于经学不是恶结果，反而是欲造其极端，更给一转机，使回复其生命的。皮锡瑞说：‘王学出而郑学衰。’然假令王肃祖述郑玄恰如元、明诸儒为宋儒之说作纂疏，愈加是没有生命的东西，同样，郑学反而更衰是无疑的。王肃所以出诡曲的异说，是由于易代革命不得已的事情，亦是个性敏锐的人物不堪立于人下所致。由此对于说经启示自由讨究的余地，实后来经学上伟大的功绩。”(72)这一评价可谓准的之论。
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