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从上述对王肃毛诗学的叙述看，王肃诗学的建立，较之其易学、礼学来说，似乎更具有针对性。可以说，王肃诗学是在廓清或纠谬郑学基础上形成的，故要了解王肃的诗学思想，也必与郑氏诗学相对比，方可知其大义。现仅从二者诗学佚文对比中，择其较具思想意义者论之。
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王应麟《困学纪闻》卷三云：“郑学长于礼，以礼训诗，是案迹而议性情也。”此说道出了郑玄诗学的一大特点，即以其擅长的礼学解释诗传，使其诗学失去了诗所特有的性情之趣，即泥于礼迹而有失性情。王肃攻郑，不以礼说诗，保持了诗体性情的特点，故其较得诗人作诗之原旨。
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《邶风·绿衣》：“绿兮衣兮，绿衣黄里。”《毛传》曰：“兴也。绿，间色；黄，正色。”按《毛传》的解释：“是以间色之绿不当为衣，犹不正之妾不宜嬖宠。今绿兮乃为衣兮，间色之绿今为衣而见，正色之黄反为里而隐，以兴今妾兮乃蒙宠兮。不正之妾今蒙宠而显，正嫡夫人反见疏而微。绿衣以邪干正，犹妾以贱陵贵。”(32)可见，绿、黄两色托喻贵贱失次，此《毛传》之义。王肃述毛，以《传》义释诗曰：“夫人正嫡而幽微，妾不正而尊显。”(33)正是以绿、黄两色为间、正，为内、外，并以此喻贵贱失次之义，甚合《毛传》兴托之比，且简洁明了。反观郑玄，其《笺》曰：“褖兮衣兮者，言禒衣自有礼制也。诸侯夫人祭服之下，鞠衣为上，展衣次之，禒衣次之。次之者，众妾亦以贵贱之等服之。鞠衣黄，展衣白，褖衣黑，皆以素纱为里。今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。(34)这里，郑玄以礼说诗，并改“绿”为“褖”，以附其礼说，实有违诗之托兴之体。按《周礼·天官·内司服》有“王后六服”说。诸侯夫人祭服有三种，祭服之下亦有三种，即郑玄所谓鞠衣、展衣、褖衣。按礼制，褖衣黑，以素纱为里，“今褖衣反以黄为里，非其礼制也，故以喻妾上僭”。郑玄破“绿”为“褖”，即是“案迹远情”之失也。不应以《周礼》无“绿衣”之称，而强改诗取绿衣之喻，“言礼者泥迹，兴喻者循情。情迹不同，义各有当，岂得强彼入此，而破字取义乎？论此者，难与论言外之旨矣”。(35)
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又《小雅·甫田》：“倬彼甫田，岁取十千。”《毛传》解释说：“甫田，谓天下田也。十千，言多也。”郑玄《笺》云：“甫之言丈夫也。明夫彼太古之时，以丈夫税田也。岁取十千，于井田之法，则一成之数也。九夫为井，井税一夫，其田百亩。井十为通，通税十夫，其田千亩。通十为成，成方十里，成税百夫，其田万亩。欲见其数，从井、通起，故言十千。上地谷亩一钟。”(36)《毛传》仅用十数字解释“倬彼甫田，岁取十千”之义，而郑玄以井田之制释之，且训“甫”为丈夫，实拘于经制，系于实事，不免迂曲繁复，细碎杂芜，有碍诗之托物起兴，设譬言志之义，这样以礼说诗，易将诗意淹没在烦琐的礼制当中，造成诗礼混杂，各不成体，此应为说诗之一忌也。
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王肃对这两句诗的解释，一反郑玄以礼说诗的体例，遵循毛传的说诗原旨，以为“太平之时，天下旨丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑，尤其指出对“倬彼甫田，岁取十千”的理解，不能像郑玄那样“系之于夫井”，“限之于斗斛”这些具体事物上，否则就会失去诗所表达的普遍性意义，从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此，“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数，‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数且协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰”。(38)这就是说，王肃对诗的解释，反对拘泥于文字和名物的训诂，只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”，才能沟通义理，从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见，王肃的诗学，不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴，而且同其易学、礼学一样，在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。
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如前所述，在郑玄礼学中，以禘祭之礼及六天说，论证感生帝义。同样，在其诗学中，也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子，是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。
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其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，谓鳦遣卵，娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁，始居亳之殷地而受命，国日益广大茫茫然。汤之受命，由契之功，故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将，帝立子生商”句云：“帝，黑帝也。有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”，故称“黑帝”。按《礼纬》，商是水德黑帝之精，则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”郑玄的这些看法，其指陈有二：其一，为天命玄鸟生商，乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二，指陈天帝既命成汤有彼四方之国，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“汤之受命，由契之功，故本其天意也”。这两点，实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式，反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。
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王肃在此虽失注（或有注而佚），但其所依据的《毛传》却不依谶纬，称：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝辛与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说：“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃，而云玄鸟至生商，则是以玄鸟至日祈而得之也，故以为春分，玄鸟降，汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至，气候之常，非天命之所生契。”(42)这即是说，《毛传》认为，简狄非吞燕卵而生契，而是在玄鸟（燕子）于春分日从南方飞来时节，简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖（古之求子之祭）之后而生下契的。在《毛传》看来，简狄生契所以和玄鸟联系在一起，是因为其生契之时，正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。”
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对于郑玄笺所指陈的第二点“汤之受命，由契之功，故本其天意”，王肃驳曰：“商之先君成汤受天命，所以不危殆者，在武丁之为人孙子也。”(43)即不以“天意”为命，而是以武丁之子孙善为天下，努力不懈为命。在王肃看来，汤之政权所以不危殆，不是由天意或天命决定的，而完全是人为的结果。王肃说诗，不依谶纬，不讲天命之义由此可见一斑。
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郑王的上述之异，在解释《大雅·生民》关于姜嫄、后稷事则更为明显。《大雅·生民》一、二章原文：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”
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郑玄笺“履帝武敏歆”曰：“帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身而肃戒，不复御。后则生子而养，长之名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”(44)这是说，在祀郊禖之时，有上帝大神留下的脚印，姜嫄见之，遂履此帝留下的脚印，因上帝大神的脚印太大，姜嫄履之而不能满，故仅履其拇指之处，时即心体歆然，意有所感，如有物在身之左右，且止住于身中，有如人道之精气感己者。于是则怀孕而有身，从此慎戒不复御。这是郑玄对《生民》诗第一章姜嫄如何怀孕所做的绘声绘色和充满想象力的解释。
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接着郑玄又对《生民》二章“以赫其灵”以下四句作了解释，其《笺》曰：“康、宁皆安也。姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”(45)这是说，姜嫄履迹而怀孕，并顺利产下后稷，这是神灵护佑的明证。但这毕竟是上帝的精气，而不是人的精气，天人道隔，而人生天胤，故姜嫄心不自安。又因只是通过禋祀神明而无人道交接，居处默然而生此子，因此又担心时人怀疑无夫而生子，心中更是惴惴不安，故有下章弃稷之文。
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以上是郑玄对《生民》诗一、二章的主要释义，其核心思想仍是感生帝说。姜嫄履大神之迹而生后稷，与简狄吞燕卵而生契一样，同属感生之说。《河图》曰：“姜嫄履大人迹，生后稷。”《中侯·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”(46)可见，郑氏感生说，盖皆本之谶纬取以笺诗也。
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王肃申毛排郑，不信谶纬，而《毛传》解“履帝武敏歆”曰：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，嚮。介，大也。攸止，福禄所止也。”(47)毛氏的解释，以帝为人帝，以为禋祀郊禖之时，姜嫄随其夫高辛氏帝之后，故得践履其夫的脚印，行事敬而敏疾，故为神歆嚮，于是为天神所佑，求子而得子。这种解释，排除了天人交接的神话，扬弃了谶纬感生之秘说，实为一种理性主义倾向，此亦《毛传》于三家诗之外，能够独传于世的主要原因。
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针对郑玄“姜嫄不安”说，王肃注云：“天以显著后稷之神灵降福而安之，言姜嫄可谓禋祀所安，无疾而生子。”(48)这里，王肃明显针对郑笺所谓姜嫄因“受天帝之气，心犹不安；又不安徒以禋祀而无人道”之“两不安”说。王肃认为，姜嫄无疾而生子，乃是“降福而安”、“禋祀所安”，持“两安”说，反对郑玄“两不安”说。王肃之所以持两安说，意谓姜嫄生稷，非履大神之迹而生，因此也就没有所谓“人生天胤”的问题，从而以“人生人胤”之进化说，化解“人生天胤”的感生说，这等于全盘否定了郑笺关于姜嫄生稷的神话。既然后稷非姜嫄感大神之迹所生，那么后稷是如何生育出来的呢？王肃取马融遗腹子义，以申毛难郑。其《生民》首章注曰：
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帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃訾生帝挚。挚最长，次尧、次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。身任之月，帝喾崩。挚继位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。(49)
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王肃对姜嫄生稷的解释，完全消解了郑玄感生说所编织的神话，其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，以驳“无夫生子”之说以及寡居遭嫌之议。王肃此解，虽也为编造，但却表达了“人生人胤”之历史观，扬弃了“天人感应”和“君权神授”的天命论及感生说。此正如其在《毛诗奏事》中所说：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”(50)这里，王肃把“稷、契之兴”与“宗周丧灭”作了历史的比较，得出兴亡之所由，正在于能否“积德累功于民事”。即天下兴亡在于“民事”，而不在于“大迹”、“燕卵”之神生、神佑。而周朝最后所以灭亡，正是由于幽王嬖爱“不夫而育”的褒姒，听信妖言，不务“积德累功于民事”，故导致宗周丧灭。
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总之，王肃的诗学，与其易学、礼学一样，始终与郑玄相异，其中所贯穿的一条基本线索，即是对感生说的质疑和批判，从而动摇并削弱了郑玄经学的权威地位及其影响，为魏晋新思潮的出现，开辟了道路。其余如本节所未论及到的王肃书学、春秋学等等，其梗概大意亦多如此。
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四、王肃经学评价及其意义
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王肃生活于魏晋嬗代之际，政权的转移，社会的变迁，时代思潮的迭荡，以及思想学术的纷争纠葛等多种因素，无不对魏晋经学产生影响，并引起经学本身的内部运动。王肃经学思想的形成，即是这种多元互动的结果，同时也反映了经学家站在社会不同角度对原有传统经学的修正、调整，以适应现存社会需要的历史过程。这一进程往往不以人们的主观意愿为转移，它总是体现为思想与现实二者之间的因果互动，在这种互动之下，经学的发展变异便是不可避免的。从这一角度看王肃经学，皮锡瑞的“经学大蠹”之说便难能成立，而“党附篡逆”之言，也只能是学术批评的泛政治化表现而已。由此亦可以说，王肃经学的出现，乃是时代使然，此亦如郑玄经学的出现同样也是时代使然一样，单从政治或道德角度评说，就不足以揭示思想学术发展的内在根源。正因为郑玄是汉代经学的集大成者，故于时代转型之际，不能不成为学术批评之鹄的，而这一过程早在王肃以前即已开始。
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据《三国志·虞翻传》注引《翻别传》载，翻尝通过奏议，批评郑玄、荀諝、马融等对《周易》的解释，乃“多玩章句，虽有秘说，于经疏阔”。又奏“郑玄解《尚书》遗失事”，并认为：“郑玄所注五经，违义尤甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之”。(51)虞翻与孔融善，翻《易注》成，示孔融，融大为褒奖。由此可知，孔融亦对郑玄经学不满，其《与众卿书》云：“郑康成多臆说，人见其名，学为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”(52)可见，虞翻与孔融之唱和，非与康成意气之争也，时代变迁使然也。又据《颜氏家训》：“吾初入邺，与博陵崔文彦交游。尝说王粲集中难郑玄《尚书》事”(53)云云，可知王粲亦难郑也。王粲曰：“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。”(54)“粲窃嗟怪，因求所学，得《尚书注》，退思其意，意皆尽矣，所疑犹未谕焉，凡有二篇。”(55)由此可知，前有虞翻、孔融，后有王粲，此三人皆在王肃之前对郑玄经学产生怀疑和不满。且王粲又与荆州学派有关，按汤用彤、蒙文通等人的看法，荆州学派，乃是向郑学发难的主要学术阵地。汤用彤认为：
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汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。……新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。……宋忠之学异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦难郑之《尚书》。则荆州之士踔不覊。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。(56)
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蒙文通亦言：
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变汉儒之学者，始于刘表，大于王肃，而极于杜预、王弼、范宁、徐邈。刘表在荆州，集綦母闿、宋忠、司马微诸儒，为《五经章句后定》。是反康成异汉说者，莫不渊源于荆州，而子雍其最也。杜预、韦昭而下，集解之风大倡，莫不检取众家之长，而定一是说。专家之学息，而异说纷起。江左以来，遂滔滔莫之能止。(57)