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关于王弼的思想学术渊源,自隋至清,学者多有论述,虽有不同看法,但其趋向基本一致。逮至近世,蒙文通、汤用彤等人亦多有阐发,使这一问题更趋明朗。总括古今议论,王弼经学(特别是易学的思想学术渊源),原其大略,盖有三端:
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其一,可谓源自古文经学传统。据《隋书·经籍志》云,汉初,有施、孟、梁、丘及京氏学,凡四家并立,而传者甚众。同时又有东莱费直传《易》,其本皆古字,号曰《古文易》,虽未得立于学官,但却大有其传。东汉陈元、郑众,皆传费氏易。后,马融又为其传,以授郑玄。玄作《易注》,荀爽又作《易传》,“魏代王肃、王弼,并为之注。自是费氏大兴”(82)据《隋书·经籍志》的说法,古学之兴,乃由于两汉之际谶纬之学盛行,俗儒趋时,附益其学,言五经者,皆凭谶纬为说,故有孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒起,“因汉鲁恭王、河间献王所得古文,参而考之,以成其义,谓之古学。当世之儒,又非毁之,竟不得行。魏代王肃,推引古学,以难其义。王弼、杜预,从而明之,自是古学稍立”。(83)
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从《隋志》的议论中,我们可以得到一个《古文易》的传授系统,即费直——马融——郑玄——荀爽——王肃——王弼。我们也须指出,在这个传授系统中,亦有许多复杂情况。因两汉的经学发展并非是一条直线,其中,今古文的交错互综至郑玄集大成。在郑玄经学中很难明析今古文的界限,但这并不影响经古文自身所具有的学术特征,特别是在易学的发展中,古文易学的最大特征在其扬弃谶纬。这一特征,越往后发展,表现越明显、越自觉,而至王弼则产生质的飞跃。因此,我们所以强调王弼经学的思想学术渊源,不在于表面确认形式化的师承关系,而在于揭示时代思潮转型所内涵的思想动因。如果离开这一点,我们便不能理解,何以王弼易学能超拔群儒而独冠古今?可以说,在王弼的易学体系中,古文易所开辟的思想道路,成为王弼易学思想的头脑和灵魂。因为以下所要论述的“渊源”,实皆离不开古文学传统。
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其二,源自荆州学派后定之学。对此,近儒已论之详矣。汤用彤先生在其《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》一文中说:“王弼之《易》注出,而儒家之形上学之新义乃成。新义之生,源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争,而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。”(84)这是说,王弼易学的思想学术渊源,远有今古学之争,近有荆州章句之后定。今古学之争,前面已经述及,它作为一种远因,不仅对王弼产生影响,就是对整个荆州学派也产生巨大影响。在一定意义上说,荆州学派即是对经古文的延续和发展。荆州学派主要代表人物刘表、宋衷、司马徽、綦毋闿、李譔、尹默等人,其学多依准贾、马,异于郑玄。如《三国志·蜀志·李譔传》云:“譔父仁与尹默俱游荆州,从司马徽、宋衷等学。譔具传其业”,其著《古文易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏解》、《太玄指归》等,“皆依准贾马”,即皆以经古文为归趋而创新义。
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因此,王弼之《易》,源出古学,其最根本之途径乃是通过荆州后定之学而得其近因。这里也隐约地存在着一个荆州易学的传授系统,即刘表——宋衷——李譔——王肃——王弼。以上诸人皆治《周易》,且均有易著。在这一系统中,最有影响的人物当属宋衷。宋衷不仅治古文,且擅长太玄学。李譔学源宋氏,著《太玄指归》,王肃则直接从宋衷读《太玄》,且更为之解,撰《杨子太玄经注》七卷。从上述荆州易学的传播系统来看,其中一项最值得注意者,乃是太玄学已完全纳入当时务求创新的易学家的学术视野。在这一太玄学的思想运动中,可谓宋衷发其轫,而王肃集其成矣。
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太玄学向易学的渗透,为根本上改变易学的面貌提供了基本的思想动力。如果说,王肃《太玄经注》七卷,集太玄学大成,但如何从根本上改变汉代易学面貌,融“太玄”于《周易》之中,则是王弼的任务。汤用彤先生率先指出了这一点,他说:“虞翻言‘经之大者,莫过于《易》。自汉初以来,海内英才解之率少。至桓灵之际,颍川荀谞(爽)号为知易’。可见汉末,孔门性道之学,大为学士所探索。因此而《周易》见重,并及《太玄》,亦当时学风之表现。而王弼之《易》,则继承荆州之风,而自有树立者也。”(85)
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如果说,王弼易学从古学中主要吸取的是排斥谶纬,依理说经;那么他从延续并发展古文经学的荆州学派那里,主要得到两方面的启示:一是在解经体例上,上继古文学传统,下承荆州易学传统,即“引传证经”,“经传连合”和“以传附经”。虽其间各家深浅有别,但轻视后师章句,则基本相同。“《易》学至此,汉人旧说乃见衰颓,魏晋新学乃可兴起也”。(86)二是在解经思想上,引进《老》、《庄》之学。此亦得益于荆州学派之太玄学传统及由太玄学上溯到汉代兼治《易》、《老》的传统。“汉代自严遵以来,兼治《老》、《易》之人固多矣。即若虞仲翔(虞翻)之《易》,世固谓之汉《易》矣。然于乾象引自胜者强,坤象引胜人者有力,屯卦辞引善建者不拔,下系引自知者明。以《老》、《庄》入《易》,不论其是否可为姤病,然在汉魏之时,此风已长,王弼用之,并非全为创举也。”(87)由此,我们亦可以大致勾画出王弼学术思想之易老结合之渊源,即:严遵——扬雄——王充——虞翻——王弼。
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其三,家学渊源。焦循《周易补疏叙》云:“东汉末,以易学名家者,称荀、刘、马、郑。荀谓慈明爽,刘谓景升表。表之学受于王畅,畅为粲之祖父,与表皆山阳高平人。粲二子既诛,使业为粲嗣;然则王弼者,刘表之外曾孙而王粲之嗣孙,即畅之嗣元孙也。弼之学,盖渊源于刘表,而实根本于畅。”又云:“宏字正宗,亦撰《易义》,王氏兄弟皆以易名,可知其所受者远矣。”焦氏所言皆本自《三国志·钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》。关于王弼家世前文已有所述,这里强调的仅是其家氏与汉末学术的关联亦十分紧密。
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首先,王龚、王畅据后汉三公之位,在文化学术上亦占有重要地位和影响。刘表十七岁便从学于王畅,并在畅门下多年,关系密切。由此可知,刘表之易学多源于畅。王畅又与荀爽的父亲荀淑有密切关系,《三国志·荀彧傅》注引《续汉书》云:“淑有高才,王畅、李膺皆以为师。”淑子爽,字慈明,汉末易学大家。王畅师事爽淑,授学刘表,而荀、刘恰为焦循所谓“东汉末,以易学名家者,称荀、刘、马、郑”之四家之半,而畅居其中,足贝其易学资源之深厚。不仅如此,且有王肃家学之交叉,王肃的父亲王朗早年师事杨赐,赐父秉,少传父业,兼明京氏易。杨秉、杨赐与王畅同时,且同朝为官,多有交往,故对杨氏易学应有所知。杨、王易学传至王肃,集其大成。且王肃与荆州学派关系密切,遂使王肃家学与刘表、宋衷之荆州易学发生关联。故王肃易学之所以成为王弼易学之先导,盖非偶然。这即是说,王弼家学传统,乃以王畅为中心,上承荀淑影响,下启刘表荆州之后定,中间又与杨氏易学交叉,遂成王弼家学之一大渊源。
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王弼家学,至王粲达至一个新的高度。王粲为建安七子中最具有才气者。据《三国志》本传载,粲“博闻多识,问无不对”;“性善算,作算术,略尽其理”;参与制定朝廷典章制度,“兴一代之制”;又善“校练名理”(《文心雕龙·论说》)。王粲对王弼的影响主要在两个方面:一是王粲的历史文化地位及思想影响;二是王粲所受蔡邕万卷书,粲死后,悉归弼父王业。王弼本是望门出身,其为刘表曾外孙、王粲嗣孙,而王粲曾祖王龚和祖父王畅,不仅为汉朝三公,且自有学术传统及有广泛的人脉及学术交游,其家族本身所积累的思想文化资源已足可观,再加上蔡邕的万卷藏书,已构成王氏家族培育出学术大家的所有必需的外部条件。仅就王弼所能看到的图书资料来说,在当时几乎无人能望其项背。《后汉书·王充传》注引《袁山松书》云:“充所作《论衡》,中土未有传者,蔡邕入吴始得之,恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守,又得其书,及还许下,时人称其才进。或曰,不见异人,当得异书。问之,果以《论衡》之益,由是遂见传焉。”又引《抱朴子》曰:“时人嫌蔡邕得异书,或搜求其帐中隐处,果得《论衡》,抱数卷持去。邕叮咛之曰:‘唯我与尔共之,勿广也。’”(88)从这两条材料可知,当时能看到并阅读《论衡》的人并不多,王朗且能以《论衡》之益,称其才进,而况王肃、王弼之英才特进者乎?张湛《列子注序》亦言,其先君(盖张湛曾祖)与刘陶、傅敷(傅咸子),皆王氏之甥。永嘉之乱,图书散佚,张湛先祖即从扬州刺史刘陶处得《列子》四卷,在王弼女婿赵季子家得《列子》六卷,参校有无,《列子》书始得全备。可见,《列子》与《论衡》之类,盖皆蔡邕所赠之书也。永嘉之乱,晋室南渡,王氏家藏图书亦散佚矣。
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综上所述,王弼的思想学术渊源,盖有以上三个方面,并构成远近两因。但一位学术大家的造就,仅凭外因还是不够的,此正如汤用彤先生所说:“王弼之伟业,固不在因缘时会(“在”字前似应补一“全”字),受前贤影响。而多在其颖悟绝伦,于形上学深有体会。今日取王书比较严遵以至阮籍之《老子》,马融、虞翻之《周易》,王氏之注,不但自成名家,抑且于性道之学有自然拔出之建设。因其深有所会,故于儒道经典之解释,于前人著述之取舍,均随意所适。以合意为归,而不拘于文字,虽用老氏之义,而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文,而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁,盖因其孤怀独往,自有建树而然也。”(89)
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三、王弼易学的主要特点及其创新
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王弼易学思想体系由《周易注》和《周易略列》两部分组成,《周易注》是其主体,而《周易略例》则是主体之侧翼。顾名思义,“略例”者,举释纲目,统明文理,错综而略録者也。它可以离开六十四卦的具体经文,而统论易理;而《周易注》则以六十四卦三百八十四爻之序为主,逐一加以解释,故注不能离经。故研究王弼易学思想,《易注》与《略例》不能相离。
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(一)解《易》理论之创新
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在中国易学史和老学史上,《易》与《老》基本上被分为两条不同的思想认识路线,因此也被看做是中国哲学的两大重要思想源头,故在王弼《周易注》产生以前,虽有古文家在注《易》的同时,也注《老》,但二者却难脱思想纠葛及章句旧习,遂使《易》理创新少而承袭多。很少能超拔前贤而独创体系。其中作得最好的要属扬雄《太玄》,其取老子玄义而独创玄经,而此“玄经”又非“易经”也。即于《周易》之易理未有针对性之突破,而是摹仿《周易》而另造新说。此非旧瓶装新酒,而是易旧瓶为新瓶,然后装玄义于新瓶之中,实使玄义受新瓶束缚而义理不彰。且仍未能解决《易》《老》之隔阂,《易》为《易》,《老》为《老》,二者不能融为一体,儒道亦各呈其殊,实有碍中国哲学理论思维的综合发展与中华文明之演进。
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王弼之所以未像历史上那些经学大家遍注群经,而仅注《周易》、《论语》及《老子》,实际上却是抓住要害。对此,王弼在回答裴徽之问时便已露出端倪。在王弼看来,《易》与《老》、有与无、天道与人道,乃至儒家与道家、孔子与老子、本体与现象、理想与现实等,不能简单地分别高低,更不能绝对地加以隔裂,此即王弼《大衍义》之所由生也。其《大衍义》说:
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演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,其易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。(90)
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可以说,王弼之《大衍义》是理解其《周易注》或其易学思想的一把钥匙,此即是把《老子注》中的有无、体用、本末思想融入《周易》的典型体现。在佛教思想未被中国化之前,《易》、《老》的结合和融汇,对充分吸收和消化佛教思想具有重要的理论意义。王弼的“大衍义”从两个方面论证体用、有无之相因相即:“一”为体,“四十九”为用。其一不用之体,正使四十九之用以通;其一非数之数,而四十九之数以成,故“一”为易之太极也。此证“用”不离“体”。但不能守此不变,离用而言体。因为“无不可以无明,必因于有”,无形之“体”必以有形之“用”来体现,此证“体”不离“用”。
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汤用彤先生曾高度评价此说,认为“王弼注《易》,摈落象数而专敷玄旨,其推陈出新,最可于其大衍义见之。”并说:此说“立论极精,扫除象数之支离,而对于后世之易学并有至深之影响,诚中华思想史上之一大事因缘也。”(91)这里,“其推陈出新,最可于其大衍义见之”之语,可谓一语中的,深悟辅嗣易学创新之关键所在。考《周易正义》所引京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇诸子对大衍之数的解释,皆汉学象数之遗论,无关义理之深微。《正义》引京房云:
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五十者,谓十日、十二辰、二十八宿也,凡五十。其一不用者,天之生气,将欲以虚来实,故用四十九焉。(92)
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京房此说,乃源自《易纬乾凿度》:“五音六律七变,由此作焉。故大衍之数五十,所以成变化而行鬼神也。日十干者,五音也;辰十二者,六律也;星二十八者,七宿也。凡五十所以大阂物,而出之者也。”(93)
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这里,京房及《易纬》所谓“大衍之数”,乃以五音之甲乙为角,丙丁为徵,戊己为宫,庚辛为商,壬癸为羽之十天干之数,加上十二辰,再加二十八宿,所凑成的五十为大衍之数,显然没有任何理论意义。其所谓“其一不用者”,实指“天之生气”的混沌状态,仍未脱离汉代宇宙构成论之藩篱。再看《正义》引马融及荀爽说:
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马融云:“易有太极,谓北辰也。太极生两仪,两仪生日月,日月生四时,四时生五行,五行生十二月,十二月生二十四气。北辰居位不动,其余四十九转运而用也。”荀爽云:“卦各有六爻,六八四十八,加乾、坤二用,凡有五十。乾初九‘潜龙勿用’,故用四十九也。”(94)
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按马融说,大衍之数五十,乃太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气相加之总和,乃凑成五十之大衍之数。荀爽则以四十八爻加乾、坤二用,凑成五十,乾卦初九不用,故用四十九。这些解释都不免牵强附会。马、荀皆古文家,亦不免牵强。郑玄融合今古,亦无法摆脱因境,他的解释是:“天地之数五十有五,以五行气通。凡五行减五,大衍又减一,故四十九也。”(95)郑玄的解释,显然亦属牵合,且以天地之数为五十五(据《系辞》“凡天地之数五十有五”),与京房、易纬之“五十”说又生歧变,故又有姚信、董遇之流,牵强郑说,谓“天地之数五十有五者,其六以象六画之数,故减之而用四十九”。(96)
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王弼之大衍义,对上述诸子旧论一概摈落,直取“其一不用”之义,而不用之“一”,命之曰“太极”。太极即一,一即太极,此亦所谓“道”也。王弼大衍义之“一即太极”说,明显来源于《老子》。其注《老子》三十九章云:
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