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关于王弼的思想学术渊源，自隋至清，学者多有论述，虽有不同看法，但其趋向基本一致。逮至近世，蒙文通、汤用彤等人亦多有阐发，使这一问题更趋明朗。总括古今议论，王弼经学（特别是易学的思想学术渊源），原其大略，盖有三端：
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其一，可谓源自古文经学传统。据《隋书·经籍志》云，汉初，有施、孟、梁、丘及京氏学，凡四家并立，而传者甚众。同时又有东莱费直传《易》，其本皆古字，号曰《古文易》，虽未得立于学官，但却大有其传。东汉陈元、郑众，皆传费氏易。后，马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》，“魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴”(82)据《隋书·经籍志》的说法，古学之兴，乃由于两汉之际谶纬之学盛行，俗儒趋时，附益其学，言五经者，皆凭谶纬为说，故有孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒起，“因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立”。(83)
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从《隋志》的议论中，我们可以得到一个《古文易》的传授系统，即费直——马融——郑玄——荀爽——王肃——王弼。我们也须指出，在这个传授系统中，亦有许多复杂情况。因两汉的经学发展并非是一条直线，其中，今古文的交错互综至郑玄集大成。在郑玄经学中很难明析今古文的界限，但这并不影响经古文自身所具有的学术特征，特别是在易学的发展中，古文易学的最大特征在其扬弃谶纬。这一特征，越往后发展，表现越明显、越自觉，而至王弼则产生质的飞跃。因此，我们所以强调王弼经学的思想学术渊源，不在于表面确认形式化的师承关系，而在于揭示时代思潮转型所内涵的思想动因。如果离开这一点，我们便不能理解，何以王弼易学能超拔群儒而独冠古今？可以说，在王弼的易学体系中，古文易所开辟的思想道路，成为王弼易学思想的头脑和灵魂。因为以下所要论述的“渊源”，实皆离不开古文学传统。
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其二，源自荆州学派后定之学。对此，近儒已论之详矣。汤用彤先生在其《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》一文中说：“王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。”(84)这是说，王弼易学的思想学术渊源，远有今古学之争，近有荆州章句之后定。今古学之争，前面已经述及，它作为一种远因，不仅对王弼产生影响，就是对整个荆州学派也产生巨大影响。在一定意义上说，荆州学派即是对经古文的延续和发展。荆州学派主要代表人物刘表、宋衷、司马徽、綦毋闿、李譔、尹默等人，其学多依准贾、马，异于郑玄。如《三国志·蜀志·李譔传》云：“譔父仁与尹默俱游荆州，从司马徽、宋衷等学。譔具传其业”，其著《古文易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏解》、《太玄指归》等，“皆依准贾马”，即皆以经古文为归趋而创新义。
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因此，王弼之《易》，源出古学，其最根本之途径乃是通过荆州后定之学而得其近因。这里也隐约地存在着一个荆州易学的传授系统，即刘表——宋衷——李譔——王肃——王弼。以上诸人皆治《周易》，且均有易著。在这一系统中，最有影响的人物当属宋衷。宋衷不仅治古文，且擅长太玄学。李譔学源宋氏，著《太玄指归》，王肃则直接从宋衷读《太玄》，且更为之解，撰《杨子太玄经注》七卷。从上述荆州易学的传播系统来看，其中一项最值得注意者，乃是太玄学已完全纳入当时务求创新的易学家的学术视野。在这一太玄学的思想运动中，可谓宋衷发其轫，而王肃集其成矣。
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太玄学向易学的渗透，为根本上改变易学的面貌提供了基本的思想动力。如果说，王肃《太玄经注》七卷，集太玄学大成，但如何从根本上改变汉代易学面貌，融“太玄”于《周易》之中，则是王弼的任务。汤用彤先生率先指出了这一点，他说：“虞翻言‘经之大者，莫过于《易》。自汉初以来，海内英才解之率少。至桓灵之际，颍川荀谞（爽）号为知易’。可见汉末，孔门性道之学，大为学士所探索。因此而《周易》见重，并及《太玄》，亦当时学风之表现。而王弼之《易》，则继承荆州之风，而自有树立者也。”(85)
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如果说，王弼易学从古学中主要吸取的是排斥谶纬，依理说经；那么他从延续并发展古文经学的荆州学派那里，主要得到两方面的启示：一是在解经体例上，上继古文学传统，下承荆州易学传统，即“引传证经”，“经传连合”和“以传附经”。虽其间各家深浅有别，但轻视后师章句，则基本相同。“《易》学至此，汉人旧说乃见衰颓，魏晋新学乃可兴起也”。(86)二是在解经思想上，引进《老》、《庄》之学。此亦得益于荆州学派之太玄学传统及由太玄学上溯到汉代兼治《易》、《老》的传统。“汉代自严遵以来，兼治《老》、《易》之人固多矣。即若虞仲翔（虞翻）之《易》，世固谓之汉《易》矣。然于乾象引自胜者强，坤象引胜人者有力，屯卦辞引善建者不拔，下系引自知者明。以《老》、《庄》入《易》，不论其是否可为姤病，然在汉魏之时，此风已长，王弼用之，并非全为创举也。”(87)由此，我们亦可以大致勾画出王弼学术思想之易老结合之渊源，即：严遵——扬雄——王充——虞翻——王弼。
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其三，家学渊源。焦循《周易补疏叙》云：“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑。荀谓慈明爽，刘谓景升表。表之学受于王畅，畅为粲之祖父，与表皆山阳高平人。粲二子既诛，使业为粲嗣；然则王弼者，刘表之外曾孙而王粲之嗣孙，即畅之嗣元孙也。弼之学，盖渊源于刘表，而实根本于畅。”又云：“宏字正宗，亦撰《易义》，王氏兄弟皆以易名，可知其所受者远矣。”焦氏所言皆本自《三国志·钟会传》注引《博物记》及《魏氏春秋》。关于王弼家世前文已有所述，这里强调的仅是其家氏与汉末学术的关联亦十分紧密。
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首先，王龚、王畅据后汉三公之位，在文化学术上亦占有重要地位和影响。刘表十七岁便从学于王畅，并在畅门下多年，关系密切。由此可知，刘表之易学多源于畅。王畅又与荀爽的父亲荀淑有密切关系，《三国志·荀彧傅》注引《续汉书》云：“淑有高才，王畅、李膺皆以为师。”淑子爽，字慈明，汉末易学大家。王畅师事爽淑，授学刘表，而荀、刘恰为焦循所谓“东汉末，以易学名家者，称荀、刘、马、郑”之四家之半，而畅居其中，足贝其易学资源之深厚。不仅如此，且有王肃家学之交叉，王肃的父亲王朗早年师事杨赐，赐父秉，少传父业，兼明京氏易。杨秉、杨赐与王畅同时，且同朝为官，多有交往，故对杨氏易学应有所知。杨、王易学传至王肃，集其大成。且王肃与荆州学派关系密切，遂使王肃家学与刘表、宋衷之荆州易学发生关联。故王肃易学之所以成为王弼易学之先导，盖非偶然。这即是说，王弼家学传统，乃以王畅为中心，上承荀淑影响，下启刘表荆州之后定，中间又与杨氏易学交叉，遂成王弼家学之一大渊源。
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王弼家学，至王粲达至一个新的高度。王粲为建安七子中最具有才气者。据《三国志》本传载，粲“博闻多识，问无不对”；“性善算，作算术，略尽其理”；参与制定朝廷典章制度，“兴一代之制”；又善“校练名理”（《文心雕龙·论说》）。王粲对王弼的影响主要在两个方面：一是王粲的历史文化地位及思想影响；二是王粲所受蔡邕万卷书，粲死后，悉归弼父王业。王弼本是望门出身，其为刘表曾外孙、王粲嗣孙，而王粲曾祖王龚和祖父王畅，不仅为汉朝三公，且自有学术传统及有广泛的人脉及学术交游，其家族本身所积累的思想文化资源已足可观，再加上蔡邕的万卷藏书，已构成王氏家族培育出学术大家的所有必需的外部条件。仅就王弼所能看到的图书资料来说，在当时几乎无人能望其项背。《后汉书·王充传》注引《袁山松书》云：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”又引《抱朴子》曰：“时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕叮咛之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”(88)从这两条材料可知，当时能看到并阅读《论衡》的人并不多，王朗且能以《论衡》之益，称其才进，而况王肃、王弼之英才特进者乎？张湛《列子注序》亦言，其先君（盖张湛曾祖）与刘陶、傅敷（傅咸子），皆王氏之甥。永嘉之乱，图书散佚，张湛先祖即从扬州刺史刘陶处得《列子》四卷，在王弼女婿赵季子家得《列子》六卷，参校有无，《列子》书始得全备。可见，《列子》与《论衡》之类，盖皆蔡邕所赠之书也。永嘉之乱，晋室南渡，王氏家藏图书亦散佚矣。
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综上所述，王弼的思想学术渊源，盖有以上三个方面，并构成远近两因。但一位学术大家的造就，仅凭外因还是不够的，此正如汤用彤先生所说：“王弼之伟业，固不在因缘时会（“在”字前似应补一“全”字），受前贤影响。而多在其颖悟绝伦，于形上学深有体会。今日取王书比较严遵以至阮籍之《老子》，马融、虞翻之《周易》，王氏之注，不但自成名家，抑且于性道之学有自然拔出之建设。因其深有所会，故于儒道经典之解释，于前人著述之取舍，均随意所适。以合意为归，而不拘于文字，虽用老氏之义，而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文，而只因其可证成一己之玄义。其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也。”(89)
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三、王弼易学的主要特点及其创新
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王弼易学思想体系由《周易注》和《周易略列》两部分组成，《周易注》是其主体，而《周易略例》则是主体之侧翼。顾名思义，“略例”者，举释纲目，统明文理，错综而略録者也。它可以离开六十四卦的具体经文，而统论易理；而《周易注》则以六十四卦三百八十四爻之序为主，逐一加以解释，故注不能离经。故研究王弼易学思想，《易注》与《略例》不能相离。
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（一）解《易》理论之创新
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在中国易学史和老学史上，《易》与《老》基本上被分为两条不同的思想认识路线，因此也被看做是中国哲学的两大重要思想源头，故在王弼《周易注》产生以前，虽有古文家在注《易》的同时，也注《老》，但二者却难脱思想纠葛及章句旧习，遂使《易》理创新少而承袭多。很少能超拔前贤而独创体系。其中作得最好的要属扬雄《太玄》，其取老子玄义而独创玄经，而此“玄经”又非“易经”也。即于《周易》之易理未有针对性之突破，而是摹仿《周易》而另造新说。此非旧瓶装新酒，而是易旧瓶为新瓶，然后装玄义于新瓶之中，实使玄义受新瓶束缚而义理不彰。且仍未能解决《易》《老》之隔阂，《易》为《易》，《老》为《老》，二者不能融为一体，儒道亦各呈其殊，实有碍中国哲学理论思维的综合发展与中华文明之演进。
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王弼之所以未像历史上那些经学大家遍注群经，而仅注《周易》、《论语》及《老子》，实际上却是抓住要害。对此，王弼在回答裴徽之问时便已露出端倪。在王弼看来，《易》与《老》、有与无、天道与人道，乃至儒家与道家、孔子与老子、本体与现象、理想与现实等，不能简单地分别高低，更不能绝对地加以隔裂，此即王弼《大衍义》之所由生也。其《大衍义》说：
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演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，其易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。(90)
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可以说，王弼之《大衍义》是理解其《周易注》或其易学思想的一把钥匙，此即是把《老子注》中的有无、体用、本末思想融入《周易》的典型体现。在佛教思想未被中国化之前，《易》、《老》的结合和融汇，对充分吸收和消化佛教思想具有重要的理论意义。王弼的“大衍义”从两个方面论证体用、有无之相因相即：“一”为体，“四十九”为用。其一不用之体，正使四十九之用以通；其一非数之数，而四十九之数以成，故“一”为易之太极也。此证“用”不离“体”。但不能守此不变，离用而言体。因为“无不可以无明，必因于有”，无形之“体”必以有形之“用”来体现，此证“体”不离“用”。
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汤用彤先生曾高度评价此说，认为“王弼注《易》，摈落象数而专敷玄旨，其推陈出新，最可于其大衍义见之。”并说：此说“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。”(91)这里，“其推陈出新，最可于其大衍义见之”之语，可谓一语中的，深悟辅嗣易学创新之关键所在。考《周易正义》所引京房、马融、荀爽、郑玄、姚信、董遇诸子对大衍之数的解释，皆汉学象数之遗论，无关义理之深微。《正义》引京房云：
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五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。(92)
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京房此说，乃源自《易纬乾凿度》：“五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也；辰十二者，六律也；星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物，而出之者也。”(93)
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这里，京房及《易纬》所谓“大衍之数”，乃以五音之甲乙为角，丙丁为徵，戊己为宫，庚辛为商，壬癸为羽之十天干之数，加上十二辰，再加二十八宿，所凑成的五十为大衍之数，显然没有任何理论意义。其所谓“其一不用者”，实指“天之生气”的混沌状态，仍未脱离汉代宇宙构成论之藩篱。再看《正义》引马融及荀爽说：
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马融云：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。乾初九‘潜龙勿用’，故用四十九也。”(94)
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按马融说，大衍之数五十，乃太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气相加之总和，乃凑成五十之大衍之数。荀爽则以四十八爻加乾、坤二用，凑成五十，乾卦初九不用，故用四十九。这些解释都不免牵强附会。马、荀皆古文家，亦不免牵强。郑玄融合今古，亦无法摆脱因境，他的解释是：“天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。”(95)郑玄的解释，显然亦属牵合，且以天地之数为五十五（据《系辞》“凡天地之数五十有五”），与京房、易纬之“五十”说又生歧变，故又有姚信、董遇之流，牵强郑说，谓“天地之数五十有五者，其六以象六画之数，故减之而用四十九”。(96)
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王弼之大衍义，对上述诸子旧论一概摈落，直取“其一不用”之义，而不用之“一”，命之曰“太极”。太极即一，一即太极，此亦所谓“道”也。王弼大衍义之“一即太极”说，明显来源于《老子》。其注《老子》三十九章云：
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